COLECCIÓN BECAS DE INVESTIGACIÓN

LA FORMACIÓN HISTÓRICA DEL MOVIMIENTO INDÍGENA CAMPESINO BOLIVIANO.

LOS VERICUETOS DE UNA CLASE CONSTRUIDA DESDE LA ETNICIDAD

Huascar Salazar Lohman

La Colección Becas de Investigación es el resultado de una iniciativa dirigida a la difusión de los trabajos que los investigadores de América Latina y el Caribe realizan con el apoyo del Programa Regional de Becas de CLACSO.

Este libro presenta las investigaciones que los autores realizaron en el marco del concurso de proyectos para investigadores de iniciación a la investigación sobre Régimen de acumulación y clases sociales organizado por el Programa Regional de Becas de CLACSO con el apoyo de la Agencia Sueca de Desarrollo Internacional, Asdi.

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Los contenidos de este libro han sido evaluados por un especialista externo a la institución en un proceso de revisión por pares.

Salazar Lohman, Huáscar                                                                                                                                     La formación histórica del movimiento indígena campesino boliviano : los vericuetos de una clase construida desde la etnicidad. -1 a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : CLACSO, 2013.

E-Book. – (Becas de investigación)

ISBN 978-987-1891-74-0

1. Pueblos Originarios. 2. Movimientos Sociales. I. Título

CDD 305.8

Otros descriptores asignados por la Biblioteca Virtual de CLACSO: 

Movimiento indígena campesino / Historia indígena / Etnicidad / Clases sociales Indígenas campesinos /Tenencia de tierras / Reforma agraria / Estado / Guerra Federal / Bolivia

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Colección Becas de Investigación

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Coordinador de Arte

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Arte de tapa

Marcelo Glardino

Primera edición

La formación histórica del movimiento indígena campesino boliviano. Los vericuetos de una clase construida desde la etnicidad (Buenos Aires: CLACSO, julio de 2013)

© Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales

Queda hecho el depósito que establece la Ley 11723,

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Este libro está disponible en texto completo en la Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO <www.blblloteca.clacso.edu.ar>

La responsabilidad por las opiniones expresadas en los libros, artículos, estudios y otras colaboraciones incumbe exclusivamente a los autores firmantes, y su publicación no necesariamente refleja los puntos de vista de la Secretaría Ejecutiva de CLACSO.

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La rebelión acaudillada por Pablo Zarate Willka, [...] fue

una de las más grandes conmociones sociales promovidas y

realizadas por la población indígena de Bolivia.

Ramiro Condarco. Zarate, el temible Willka

Cuando la revolución urbana del MNR triunfó en 1952, otra

revolución -una revolución rural- ya estaba en marcha.

Laura Gotkowitz- La revolución antes de la Revolución

Miles y miles de hombres y mujeres protagonizaron, entre 2000

y 2005, una oleada de movilizaciones y levantamientos que

quebraron la hasta entonces hegemónica trayectoria neoliberal.

Raquel Gutiérrez. Los ritmos del Pachakuti

El indio es en realidad el único enemigo reconocido por el

Estado en el plano de sus anhelos sustantivos.

Zavaleta Mercado. Lo nacional-popular

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Introducción[1][2]

Antes de iniciarse una de las varias concentraciones de la campaña electoral de Evo Morales que tuvieron lugar en la ciudad de Cocha-bamba, un exaltado campesino, ante la posibilidad de hablar frente las cámaras que registraban el acontecimiento, expresó lo siguiente: “Ha llegado la hora, [el] cambio para [la] gente pobre, [para] que tenga[n] el poder, [para] que tenga[n] su tierra. Yo siempre digo: cuando muera el Evo, ¡hartos Evos aquí hay!, mejores todavía”. La potencia de estas palabras pueden pasar desapercibidas por el contexto en el que fueron vertidas, sin embargo, su importancia no es azarosa, es el reflejo de reminiscencias de un horizonte de lucha que tiene siglos de persistencia. Forrest Hylton y Sinclair Thomson (2003) han documentado otros momentos en que indígenas de lo que hoy es Bolivia manifestaron esta disposición de hacer suyo un determinado momento histórico. En 1795 los habitantes de Jesús de Machaca -que se habían levantado contra un cacique ilegítimo- alegaron que “ya era otro tiempo el presente, y que el cacique, su segunda, tanto como también el cura se habían de mudar y que se habían de poner los que el común quisiese”; cien años después, en el marco de la Guerra Federal, los comunarios de Mohoza -que habían matado soldados liberales, autores de abusos contra la población- profirieron: “¡Viva Villka! ¡Viva Huaicho! Vecinos, corran a esconderse, porque ahora es nuestro tiempo”.

Así pues, cuando este campesino del presente expresa que ha llegado la hora, lo que hace es sentenciar un momento histórico y lo hace trascendiendo el acto performativo de la campaña electoral: realmente Evo Morales es prescindible -hay muchos como él y mejores-, lo que importa es apropiarse de un flujo temporal para ponerlo a disposición de un espectro de anhelos y reivindicaciones históricas que tienen un largo recorrido de disputa, negociación, victorias y derrotas. Apropiarse del tiempo implica trastocar un orden de dominación y explotación, es el avance en el intento de subvertir las formas coloniales y capitalistas a las cuales los pueblos indígena campesinos se han visto sometidos históricamente, desde la colonia hasta la república, sea cual fuese la modalidad que estos regímenes hayan asumido. Pero apropiarse del tiempo no sólo representa situaciones o hechos concretos, momentos cerrados o puntuales, es un devenir dinámico en el que hay ciclos rebeldes de gran emergencia social y otros de repliegue y contención, lo que no conlleva a resignar el propósito, sino que se constituyen como momentos de acumulación de fuerzas y de resistencia. Se podría pensar, entonces, que en este recorrido histórico el tiempo es apropiado de manera reiterada e intermitente, de ahí que el sentido de las consignas evocadas por los campesinos indígenas se repita a través de los siglos. Pero la apropiación del tiempo no es de una vez y para siempre -o por lo menos no hasta ahora-, pero tampoco se lo pierde por completo al finalizar cada ciclo rebelde, es como un aprendizaje/avance, cada apropiación del tiempo deriva en nuevos escenarios, y si bien en ellos no deja de existir la dominación y explotación, sí se amplían los límites de lo posible, además de reproducirse los imaginarios de rebeldía.

El presente trabajo trata de indígenas campesinos[3] que en la búsqueda de alternativas emancipativas luchan por hacer suyo el tiempo; es decir, se abordará aquellos momentos de gran emergencia social en los que se ponen en cuestión las relaciones de dominación, pero también, y quizá más importante aún, las temporalidades en que se gestan las condiciones para el surgimiento de esos grandes momentos de desborde. Esta inquietud no es casual y tiene su asidero en la Bolivia Rebelde de los años 2000 a 2005, que tuvo su inicio en la denominada Guerra del Agua y terminó con la asunción de Evo Morales al gobierno, esos seis años son el ejemplo más reciente que se tiene de una lucha por apropiarse del tiempo, de agrietarlo y de potenciarlo para hacer posible un ingente conjunto de aspiraciones y anhelos. La Bolivia Rebelde tuvo distintos sujetos emblemáticos, sin embargo hubo uno -que en su interior también es múltiple- que se constituyó como el eje articulador de la lucha y que su presencia no fue coyuntural sino permanente y persistente: los pueblos indígena campesinos. A diferencia de décadas pasadas, en los que el orden de dominación medía sus fuerzas de manera explícita con un movimiento obrero -y principalmente minero-, el cual fungía como el sujeto sintetizador del conjunto de demandas de los distintos sectores sociales, en esta ocasión el papel principal lo jugaron los hombres y mujeres del campo boliviano, y como lo veremos más adelante, lo hicieron a su manera. La potencia de este momento histórico presente fue una interpelación para volver inteligible la especificidad de estas luchas, que son resultado de un proceso histórico pero que no tienen nada de lineal, aunque esto no significa que no podamos encontrar elementos en común entre pasado y presente. En otras palabras, en términos generales la intención es presencializar la historia, dar sentido a las luchas indígena campesinas del pasado en el presente para así poder pensar futuros alternativos.

Siguiendo a Zavaleta (1986) se entiende que los grandes momentos de emergencia social -es decir, aquellos donde existe la “disponibilidad” social para la creación de nuevas creencias colectivas desde las cuales se pone en cuestión el orden social establecido y la manera en que se distribuye el excedente económico- son momentos constitutivos.

Desde la fundación de la República de Bolivia en 1825 hasta finales del siglo XX hubo dos momentos claramente asimilables como momentos de este tipo. Por un lado, la Guerra Federal de 1899 y, por el otro, la Revolución Nacional de 1952. Si bien el primero no fue un hecho nacional, el levantamiento indígena que surgió al interior de la guerra entre liberales y conservadores -representando unos los intereses de la naciente oligarquía minera del estaño, mientras los otros encarnaban los intereses de la decadente oligarquía minera de la plata- sí tuvo consecuencias nacionales e implicó el reordenamiento de la hegemonía al interior de los grupos dominantes; en cambio, el segundo sí fue un hecho nacional que conllevó el levantamiento en armas de las masas populares urbanas y rurales, destruyendo las estructuras estatales precedentes e instaurando otras a partir de un proyecto nacionalista (Zavaleta, 1986).

Pero ni bien empezó el siglo XXI un nuevo momento constitutivo marcó la historia boliviana, la Bolivia Rebelde es la evidencia más clara de la historia reciente en la que la sociedad explotada y dominada se dispuso a resignificar su realidad social, es decir, a vaciarla de los contenidos y creencias que permiten la reproducción de un orden he-gemónico determinado, en búsqueda de uno nuevo. Y en estos tiempos de rebelión, los pueblos indígena campesinos no sólo hicieron sentir su voz -a veces articulada a la de otros grandes sujetos urbanos y a veces de manera solitaria- sino que también quedó claramente expuesta la forma diferente con que éstos dieron sentido a esa lucha. Las demandas y reivindicaciones no sólo tenían un contenido coyuntural referido a la satisfacción de necesidades inmediatas, eran resultado de largos procesos históricos en los que estos pueblos siempre han tendido a cimbrar el orden social hacia su propio derrotero.

A razón de lo anterior, el foco de atención de este trabajo está puesto en la formación de un sujeto indígena campesino que permite/ habilita/coadyuva la aparición de momentos constitutivos a partir de su horizonte histórico, es decir, desde sus anhelos políticos, económicos y socioculturales, ya sean explícitos o implícitos, que han sido reproducidos, creados, transformados o desechados en distintos momentos de su devenir temporal;[4] pero entendiendo que la viabilidad de hacer efectiva la potencia de ese horizonte se ve directamente relacionada con una serie de posibilidades y restricciones fácticas que han de constituir cada coyuntura. En este sentido, la capacidad de despliegue del movimiento indígena campesino como sujeto de transformación, tiene que ver con una serie de factores que van desde sus reivindicaciones simbólicas y materiales hasta el modo en que se genera la disputa por ellas con el Estado colonial, pasando por su capacidad de apropiación de excedente en el marco de un régimen de acumulación capitalista mundializado y por la manera en que se construyen alianzas o puntos de encuentro con otros sujetos populares.

El lector encontrará que los referentes analíticos en base a los cuales se realiza la delimitación temporal de la investigación tienen que ver con los tres momentos constitutivos anteriormente referidos: el levantamiento indígena durante la Guerra Federal de 1899, la Revolución Nacional y la Bolivia Rebelde de principios de este siglo. Los tres momentos tienen en común el hecho de también ser resultado -no de manera exclusiva pero sí de manera protagónica- de un horizonte histórico emergido desde los pueblos indígena campesinos. En el primer caso, el levantamiento indígena representó un momento de desborde en el cual el movimiento indígena liderado por Zarate Willka intentó subvertir el orden de dominación oligárquico latifundista a partir de una alianza con el Partido Liberal en el marco de la Guerra Federal, si bien el objetivo de este partido era el de posicionar como gobernante a la naciente élite minera del estaño y en este marco disputar la capital del país que se encontraba en Sucre, los anhelos del movimiento indígena iban mucho más allá, y estaban sustentados en trastocar las estructuras de la dominación oligárquica para configurar espacios autónomos de poder y recuperar las tierras comunitarias, muchas de las cuales habían sido incorporadas a un régimen de hacienda, proceso que se había acentuado drásticamente desde el gobierno de Mariano Melgarejo y la posterior implementación de la Ley de Exvinculación. La sublevación encabezada por Willka intentaría reconfigurar ese orden social, pero la traición liberal y la brutal represión pondrían freno a los anhelos de este sujeto indígena.

Por otro lado, la Revolución Nacional de 1952 suele ser entendida como una revolución promovida, principalmente, por un sujeto proletario urbano a partir de un horizonte nacional-popular. Sin embargo, una serie de nuevas investigaciones historiográficas[5] han demostrado cómo esta revolución no pudo haberse dado como se dio, de no haber mediado el movimiento indígena campesino de la región de los valles y altiplano, que a través de una serie de huelgas y rebeliones que se dieron en los años cuarenta, pero que se intensificaron desde 1947, agrietaron profundamente las estructuras de poder del Estado oligárquico. Es importante anotar, sin embargo, que esas rebeliones fueron resultado de un largo proceso de articulación del movimiento indígena campesino, el cual luego de la traición liberal, fue reconstruyendo un sentido común de disidencia, a partir de la insubordinación, resignificación y apropiación del marco legal, además de levantamientos violentos en distintos lugares de la región andina. La Reforma Agraria de 1953 y el sentido que ésta tuvo, no fue sino una pequeña parte -tergiversada por el Estado- del horizonte que inicialmente se había impulsado desde el movimiento rural. La Bolivia Rebelde de principios del siglo XXI se caracterizó por ser la conjunción de una diversidad de luchas tanto en el espacio como en el tiempo, no fue un solo levantamiento ni un solo pliego petitorio, hubieron una multiplicidad de disputas enjuego que fueron emergiendo y transformándose a medida que pasaban los años rebeldes. El punto de inflexión que marcaría el inicio de la rebeldía popular fue la denominada Guerra del Agua en el año 2000. Al mismo tiempo se iniciaron una serie de movilizaciones rurales -principalmente aymarás y cocaleras-que colorearían de luchas el campo boliviano durante los años venideros, en algunas ocasiones articuladas a sujetos urbanos que también entraron en la disputa, como en febrero y octubre de 2003, y otras veces de manera más solitaria. Lo que no se puede negar es que gran parte de la potencia de estas movilizaciones y los alcances que éstas tuvieron, provinieron en gran medida del movimiento indígena campesino, pese a todas las contradicciones acumuladas en su seno. En resumidas cuentas, el tiempo de la Bolivia Rebelde y sus intermitentes pero enérgicas luchas -que asumieron distintas formas: bloqueos, tomas de instituciones, marchas, etcétera- posibilitaron que los distintos sectores populares, en general, y los pueblos indígena campesinos, en particular, resquebrajaran el orden de dominación, aperturando los márgenes de posibilidad de transformación de la realidad social en magnitudes que unos años antes parecían quiméricos. En este tiempo fueron echados dos presidentes, se revirtieron políticas de privatización y políticas impositivas de corte neoliberal, entre otras victorias que hacían cada vez más evidente que la hora había llegado. El fortalecimiento político del Movimiento al Socialismo (MAS) y de Evo Morales fue resultado de estos acontecimientos, no viceversa. Pero lo más importante es que su llegada al gobierno no es lo fundamental, el que llegue la hora significa que la realidad es aperturada para su transformación, lo que no representa única ni necesariamente tomar el control del gobierno.

La necesidad de considerar estos tres momentos no sólo tiene que ver con una necesidad comparativa de los procesos, sino, también, porque interesa conocer la construcción de un sujeto que llega a remover las aguas del presente a partir de un cúmulo de experiencias provenientes del pasado. Entonces, si bien esta delimitación no representa la totalidad de la historia indígena campesina boliviana, es posible considerar una síntesis histórica donde el sujeto indígena campesino de la Bolivia Rebelde tiene un referente de construcción de su sujetidad en el levantamiento liderado por Willka y en las rebeliones campesinas de 1947; así pues, el problema que abordaremos en este trabajo tiene como guía de interpretación la siguiente pregunta: ¿cómo se ha construido el sujeto indígena campesino boliviano del presente, a partir de su devenir histórico, entendiendo que esta construcción ha estado mediada por un horizonte histórico como referente de lucha y, a su vez, limitada por una serie de disputadas relaciones por la hegemonía, con un Estado colonial; y por el excedente, con el régimen de acumulación capitalista?

Tal cometido implicará elaborar un hilo argumentativo que nos permita, al final de nuestro recorrido, hacer inteligible al sujeto indígena campesino del presente boliviano desde su historicidad, pero que a su vez -y quizá esta es la apuesta más importante que subyace a la investigación- se haga evidente su potencialidad transformadora a futuro. Para lograrlo, se recurrirá a la elaboración de distintos planos analíticos con distintos niveles de abstracción. En primer lugar se plantea un nivel descriptivo en el cual se explica, a partir de información historiográfica, la configuración de los tres momentos constitutivos puestos en cuestión desde el sujeto indígena campesino. Este acercamiento genealógico no pretender construir una historiografía completa ni exhaustiva sobre los elementos anteriormente planteados, sino más bien realizar una recuperación de hechos escogidos que permitirán generar las conexiones analíticas entre los momentos constitutivos.

En la segunda parte se realizarán las conexiones analíticas anteriormente referidas, es decir, se plantearán una serie de criterios para realizar una hermenéutica interpretativa que permita encontrar regularidades y quiebres para comprender la continuidad y, al mismo tiempo, la diferencia del sujeto indígena campesino en los tres momentos constitutivos que están siendo considerados. Los criterios interpretativos parten de ejes analíticos generales que podrán ser rastreados en el tiempo y que tienen que ver con: 1) Las reivindicaciones y horizontes de deseo de los pueblos indígenas campesinos, que se evidencian de diferentes maneras en los distintos momentos analizados, y cómo éstos surgen, se sostienen, transforman o resignan en los flujos temporales. Este criterio necesariamente deberá tener en consideración la distinción entre memoria corta y memoria larga (Rivera, 1986) como un elemento que permita evidenciar la profundidad histórica de las reivindicaciones y horizontes planteados, para luego poder entender su potencia presente. 2) La organización y forma de la lucha, para así poder dar cuenta de cómo es que en los distintos momentos temporales los pueblos indígena campesinos han logrado articularse desde su cotidianidad, entendiendo que los referentes significativos de su mundo de la vida imprimen una particular forma de construcción de los sujetos, y desde ahí se plantearán maneras de lucha o rebelión que desbordan los canales de democracia formal representativa, típica de las sociedades occidentales. Además, será importante comprender cómo en los distintos momentos de lucha se consolidan distintas alianzas con sectores sociales que trascienden el ámbito indígena campesino. 3) La subsunción a un régimen de acumulación capitalista y la disputa por el excedente. Desde este eje analítico se pretende comprender la forma en que se configuran los mecanismos por medio de los cuales el capital se apropia del excedente indígena campesino y cómo la disputa por éste es un elemento central en la conformación de los momentos constitutivos. Este análisis representa un esfuerzo por entender al campesinado indígena dentro de un sistema capitalista global, el cual si bien tiene una vocación totalizante, no es universal, lo que justamente habrá de evidenciarse en la reproducción de formas de vida como la de las sociedades agrarias bolivianas, las cuales se ven cercadas por la explotación capitalista, pero no producen en el marco de relaciones capitalistas; por lo que permanentemente están en una disputa por la apropiación de su trabajo excedente. 4) La conformación de un campo de lucha con el Estado colonial. Este ámbito analítico es central para poder comprender el flujo temporal entre los tres momentos constitutivos planteados: el Estado boliviano, desde su fundación hasta el siglo XXI ha asumido una forma colonial a través de la cual ha permitido/garantizado las condiciones para los abigarrados procesos de acumulación capitalista boliviano, por tanto, será fundamental entender cómo los pueblos indígena campesinos han construido la relación conflictiva con éste Estado, el cual, de manera sistemática, ha sido el operador para la reproducción de un orden social segmentado por el racismo y el intento de marginación de los pueblos indígenas de la vida política del país.

La tercera parte de este documento representa un esfuerzo de teorización que intenta dar cuenta del movimiento campesino indígena boliviano, en tanto en cuanto éste se constituye como sujeto de transformación presente y futuro, pero entendiendo que ese potencial transformador es, también, un resultado de su historicidad. En este sentido, se abordará como tema central el problema que representa entender a este sujeto como una clase social que se ha constituido desde sus raíces étnicas, esto conlleva a repensar el concepto de clase, trasladándolo de una definición proveniente de atributos sociológicos o antropológicos, para entenderlo dentro de la propia dinámica lucha de clases (Thompson, 1977); es decir, los indígenas campesinos de Bolivia se vuelven clase en su lucha, desde donde se reinventan cada vez. La importancia de entender la clase social es que permite concebir lo campesino indígena como sujeto de peso completo (Bartra, 2010), como una construcción socio-política, que en su interior contiene un variopinto conjunto de actores, pero que cuando se articula como clase es capaz de trastocar y subvertir el orden de dominación. Así pues, cuando hablamos de campesinos indígenas, la etnicidad está presente como cualidad consustancial de esa clase. Tanto sus reivindicaciones, formas de organización, métodos de lucha, etc. están mediados por diferentes matrices socioculturales (de cada grupo étnico) desde las cuales se otorga sentido al mundo. Hablar de clase y etnia, entonces, representa un desafío -teórico y epistémi-co- necesario para pensar un sujeto en el cual ambas dimensiones no están escindidas (como tradicionalmente se suele entender) sino que están conjugadas como unidad. Otro aspecto fundamental de este análisis conceptual es poder desentrañar la direccionalidad (Zemelman, 1998) que los pueblos indígena campesinos han venido imprimiendo a su devenir histórico. Los dos anteriores planos analíticos nos permiten evidenciar los hechos y la articulación de éstos en el marco de un proceso general del desarrollo histórico de las luchas campesinas, sin embargo, en este trabajo se pretende poder definir cómo esas luchas, gestadas desde un horizonte histórico de clase y etnia, han permitido dar una dirección al desenvolvimiento de la historia de estos pueblos, en particular, y de la historia boliviana, en general. En este sentido, el presente indígena campesino es resultado de luchas precedentes, pero también de una decisión volitiva por hacer posible/viable su horizonte histórico. Entender esa direccionalidad histórica permitirá contar con un esbozo de la potencia transformadora del sujeto indígena campesino y de las limitaciones y obstáculos con los que se enfrenta en el presente.

Huáscar Salazar Lohman es economista boliviano, maestro en ciencias sociales y actualmente realiza sus estudios doctorales en el Centro de Estudios del Desarrollo Eco¬nómico y Social (CEDES) de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP). Las cuestiones de estudio por las cuales se interesa tienen que ver con temas rurales bolivianos -principalmente andinos- enfocados desde los sujetos sociales.↵

Este trabajo no hubiera sido posible sin el apoyo de varias personas e instituciones. Agradezco al Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales por el financiamiento brin¬dado a través de su programa de becas CLACSO-ASDI y a todo su equipo, incluyendo a la evaluadora o evaluador externo por sus útiles sugerencias. Al CEDES y a la Facultad de Economía de la BUAP y a todos sus integrantes por haberme acogido en estos años que vengo realizando mis estudios de posgrado, especialmente quedo en deuda con Susana Rappo, Liza Aceves y Rosalía Vázquez por su profundo interés en mi trabajo, por su apoyo, por las lecturas y valiosos comentarios, y por su paciencia; también agradecer a todos los compañeros y compañeras de mi seminario de área "Sociedad rural y susten-tabilidad", quienes dieron seguimiento a mis avatares y aportaron con valiosas ideas. Mi gratitud a Raquel Gutiérrez del ICSyH de la BUAP que acompañó el desarrollo de esta investigación enseñándome otras formas de mirar la realidad y con quien comparto la apuesta política por construir un sentido común de la disidencia; también mi reconoci¬miento a las compañeras y compañeros del seminario de "Entramados comunitarios y formas de lo político" que me recibieron cariñosamente y me permitieron debatir y apren¬der sobre nuevos horizontes. Mi agradecimiento a las personas que en Bolivia me dieron su tiempo para entrevistas y valiosas reuniones, las cuales fueron indispensables para esta investigación: Silvia Rivera, Luis Tapia, Pablo Mamani, Alejandro Almaraz, Miguel Urioste y a quienes prefirieron mantenerse en el anonimato. A los amigos y amigas que desde distintas latitudes me alentaron en esta empresa. A mis padres, por su incondicio¬nal apoyo y por transmitirme, cada uno a su manera, su disconformidad con la injusticia que se vive en este mundo. Finalmente quiero expresar mi profundo reconocimiento y admiración a las mujeres y hombres del campo boliviano, de quienes vengo aprendiendo no sólo su realidad, sino también un sentido irreverente de estar en el mundo, es a ellas y a ellos a quienes dedico estas páginas.↵

Este es un buen momento para aclarar que en este trabajo los nominativos campesino e indígena no serán considerados como dimensiones disímiles o contrapuestas, es decir, en tanto aquellas denominaciones no representen un problema fáctico en términos de los sucesos acontecidos históricamente (lo cual se hará explícito según sea el caso), se utilizará cualquiera de los dos términos o los dos al mismo tiempo de manera indistinta. Esta decisión tiene que ver con la necesidad intrínseca de que ambas dimensiones sean recuperadas al mismo tiempo cuando se habla de los sujetos rurales en términos amplios, como un sujeto de gran calado. Este tema será abordado de manera mucho más clara en el último apartado, donde se teoriza sobre las cuestiones de clase y etnia.↵

Propongo la utilización del concepto de horizonte histórico sostenido, básicamente, en el concepto de horizonte interior planteado por Raquel Gutiérrez, entendiendo a este último como "los contenidos y anhelos políticos sumergidos y no completamente explícitos, anidados en las más íntimas profundidades de las formas antiguas y modernas de organización de la vida social, que se volvieron intermitentemente visibles durante la ola de movilizaciones y levantamientos" (Gutiérrez, 2009: 24). La idea del horizonte histórico representa la conjugación iterativa en el tiempo de los horizontes interiores del mismo sujeto en este caso indígena campesino y que no necesariamente son los mismos en todos los flujos temporales, pero que pueden ser pensados como constitutivos del horizonte interior del presente.↵

El revelador trabajo de Laura Gotkowitz (2011) La revolución antes de la Revolución fue central en la elaboración de este trabajo, ya que permitió re-entender la Revolución de 1952 y comprender la importancia del sujeto indígena campesino en ese hecho histórico.↵

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Tres momentos constitutivos que se entreveran en la historia indígena campesina boliviana

Para abordar la analítica planteada se ha de realizar una breve -y muy esquemática- descripción de los hechos que circundan la historia de este sujeto indígena campesino. Debe quedar claro que lo que se pretende hacer no es un trabajo historiográfico -tal labor excede por mucho los alcances de este documento y la propia capacidad del autor-, la intención es contar con un marco histórico descriptivo de hechos que posteriormente serán utilizados como recurso analítico. Así pues, considérese las siguientes páginas como la narración de un conjunto de hechos seleccionados ex profeso y con el único afán de dar sustento al argumento subsecuente.

La narración de estos hechos gira en torno a tres momentos de la vida republicana boliviana, a saber: los levantamientos indígenas que se suscitaron en el seno de la Guerra Federal de 1899, las rebeliones que precedieron a la Revolución Nacional de 1952, y la configuración de un nuevo campo de disputa social y el surgimiento de nuevos actores que, en conjunto, derivarían en lo que en este trabajo hemos denominado como la Bolivia Rebelde de principios del siglo XXI. Estos tres momentos son, desde la perspectiva asumida, centrales para comprender la lucha indígena campesina como una construcción; son tres momentos separados entre sí por más o menos medio siglo de distancia, pero que se encuentran profundamente articulados, y no necesariamente por su parecido morfológico, sino por el sujeto que, de una u otra manera, los potencia, los permea y, en alguna medida, los impregna de un sentido propio. Como ya dijimos, estos tres momentos pueden ser definidos en términos zavaletianos como momentos constitutivos porque son situaciones en los que la historia se abre a posibilidades diferentes a las que previamente están establecidas por el orden de dominación y se produce una disponibilidad social donde emergen nuevas creencias colectivas que se plasman en luchas sociales que tienden a curvar la historia hacia un derrotero propio. Lo que haremos será tratar de entender la dinámica social sobre la cual se desenvolvió el movimiento indígena y que habrá de derivar en estos momentos constitutivos; es decir, no nos concentraremos tanto en el resultado -en el propio momento constitutivo- sino en el proceso -en cómo se llega al momento constitutivo-, de tal manera de tener una mirada de largo plazo que permita entender aquellos sinuosos senderos desde los cuales el movimiento indígena campesino construye, paso a paso, creativa y persistentemente las condiciones para habilitar nuevos momentos constitutivos. Sin más, comencemos.[1]

En lo que sigue de este apartado nos referiremos al sujeto en cuestión el movimiento indígena campesino , a partir de las denominaciones históricas que ha recibido, es decir, utilizaremos los denominativos indígena, indio o campesino según el carácter histórico que asumen estos nominativos.↵

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De la fundación de la República a la sublevación indígena en la Guerra Federal

En los primeros días de agosto de 1825, Bolivia declaró oficialmente su independencia de la corona española, sin embargo esto no significó, ni mucho menos, el fin de la política anti-indígena colonial, es más, en algunas circunstancias ésta se vería intensificada. El 29 de agosto de 1825, bajo la consigna liberal de promover la propiedad privada como medio de modernización del país, Bolívar resolvió que las tierras de comunidad debían ser repartidas y la comunidad indígena liquidada,[1] planteando, a su vez, la eliminación del tributo indígena (Ovando, 1981). La supresión oficial de esta resolución, un año después, tuvo que ver no con un cambio de la perspectiva que la élite tenía respecto a la comunidad indígena ni con su intención de apropiarse de sus tierras, sino con la necesidad de excedentes económicos para sostener el aparato estatal. Para el año 1826, se estima que el país contaba con una población total de 1.100.000 habitantes, de los cuales 800.000 eran indígenas y 90% de ellos vivía en el campo, concentrada principalmente en la región andina.[2] Si bien la hacienda colonial[3] había persistido a la Guerra de Independencia, se estima que en aquel momento más del 50% de la tierra cultivable estaba en manos las comunidades indígenas. Así pues, esa población, que era tributaria por su condición indígena, era la principal fuente de financiamiento del Estado. El declive de la producción minera desde finales del siglo XVIII, el limitado tamaño de las empresas privadas y la inconformidad de las nuevas élites para asumir obligaciones tributarias, hicieron impensable el sostenimiento del aparato estatal sin la contribución indígena que ya existía desde la colonia. Es así que el Mariscal Sucre, en 1826, reincorporó este tributo, renovando las relaciones entre necesidades del Estado, extracción tributaria y formas comunitarias (no liberales) de vida en el campo.[4] (Hylton y Thomson, 2007; Mendieta, 2010).
    Si bien en las décadas posteriores a la fundación de la república se diseñó un marco normativo que atacaba la propiedad comunal,[5] no fue hasta la década del sesenta del siglo XIX en que se hace evidente una enérgica política estatal por diluir la propiedad comunal y profundizar el régimen de hacienda existente. En gran medida, la arremetida contra las comunidades fue posible debido a la relevancia que volvió a tener la minería de la plata para la economía nacional, de tal suerte que el Estado pasó a depender cada vez menos del tributo indígena. La más grotesca política de apropiación de tierras fue la que implemento Mariano Melgarejo con su decreto del 20 de marzo de 1866 y la posterior Ley de Tierras del 28 de septiembre de 1868. En el primer caso, se exigía una ridicula suma de dinero a los indígenas para que estos obtuviesen la “propiedad con dominio pleno de la tierra”, sin que esto significase eliminar el tributo indígena; mientras que en el segundo caso se establecía que “las tierras poseídas por la raza indígena, conocidas hasta hoy bajo el nombre de tierras de comunidad, se declaraban propiedad del Estado”, ahorrando la dificultad de primero tener que declarar tierras individuales para posteriormente expropiarlas. La normativa de 1868 permitía la venta de toda una comunidad de un plumazo. Ante el agresivo proceso de conversión de tierras comunitarias en latifundio,[6]las rebeliones indígenas se masificaron entre los años 1869 y 1870.[7] Sin embargo, en enero de 1871, en una estratégica alianza entre miles de indígenas que asediaron la Ciudad de La Paz y segmentos de las élites tradicionales de Bolivia en desacuerdo con las políticas de Melgarejo,[8] se organizó una revuelta que derrocó al presidente. A raíz de esto y de la presión indígena, no habrían de pasar más de seis meses para que se declarasen nulas todas las expropiaciones de ese gobierno (Condarco, 1983; Gotkowitz, 2011; Mendieta, 2010; Ovando, 1981; Rivera, 1986).
    Con todo, pasarían tan sólo tres años para que se iniciase una nueva embestida contra las tierras comunitarias.[9] En octubre de 1874, el gobierno de Tomás Frías decretó la famosa Ley de Exvinculación de tierras. “El propósito [como lo referían sus defensores] era individualizar la propiedad colectiva, crear un mercado de tierras y de esa manera promover el proceso de ciudadanía de los indígenas” (Mendieta, 2010: 95) y, partiendo de un discurso liberal, se proponía eximir a los indígenas de trabajos forzados y del tributo indígena,[10] en vez de éste se impondría una contribución territorial. Sin embargo, en la realidad fue poco lo que se implemento de estos “avances” liberales y mucho en el proceso de desvinculación de los indígenas de sus tierras. Varios factores, entre ellos la Guerra del Pacífico, habrían de retrasar la aplicación de la ley por varios años, fue recién en 1880, luego de la articulación de las élites mineras en torno al Estado oligárquico,[11] que se llevó a cabo el proceso de organización del catastro de tierras a partir de mesas revisitadoras que tenían la tarea de demarcar los límites territoriales de las comunidades, de tal manera de iniciarse el proceso de repartición individual de tierras. Este proceso no fue uniforme ni inmediato, pero finalmente desestructuró una parte importante de la vida comunitaria de la región andina, quedando muchas comunidades sometidas al régimen de hacienda y sus habitantes convertidos en colonos. La resistencia y oposición a este proceso de desvinculación fue generando las condiciones para las sublevaciones indígenas, las cuales habrían de tomar más fuerza en los últimos cinco años del siglo XIX y que finalmente derivarían en el levantamiento de 1899 en el marco de la Guerra Federal.
    Este desarrollo de la sociedad boliviana que puede sintetizarse como un proceso tendiente a la monopolización de la tierra, los mercados y el poder político por parte de las élites y que se vio acentuada en la segunda mitad del siglo XIX (Rivera, 1986), fue la dinámica de la conformación de un orden de dominación que, sin embargo, nunca logró imponerse como un orden acabado. Es más, la resistencia indígena que se produjo durante todos esos años, habría de llevar a ese orden al borde del colapso durante la Guerra Federal de 1899 e implicaría el surgimiento de nuevas formas de organización política que marcarían profundamente el devenir histórico del movimiento indígena campesino.
     La nueva normativa legal de la República boliviana había eliminado la figura del cacique, figura que durante la colonia había tenido la potestad de intermediario entre comunidades y Estado colonial. Los indígenas, bajo este nuevo marco normativo, fueron considerados como “pobres de solemnidad” lo que conllevó a ser incorporados como bolivianos pero no como ciudadanos de la nueva república. Además, las nuevas leyes convenían la eliminación de peticiones oficiales de manera comunitaria ante los tribunales estatales, ya que los indígenas ahora “podían” hacerlo de manera particular o a través de un apoderado. En este marco, la estrategia indígena fue la de suplantar, con sus particularidades, la figura de cacique por la de estos apoderados que eran reconocidos por la nueva legislación, “de esta forma, al igual que en el pasado, los indígenas empezaron a relacionarse con el Estado a partir de la legalidad y la intermediación, sacando partido de las nuevas leyes” (Mendieta, 2010: 85).[12] La principal tarea encomendada por las comunidades a sus respectivos apoderados fue la de enfrentar una lucha legal por el mantenimiento del estatus comunitario de la propiedad de la tierra. Hasta antes de los decretos de Melgarejo, estos apoderados emprendieron una serie de luchas en los tribunales bolivianos ante los intentos de expropiación de tierras y por los abusos cometidos por autoridades locales. Gran parte de la estrategia de defensa de estos apoderados giró en torno a la seguridad jurídica que, de una u otra manera, otorgaba el tributo indígena que había sido reinstalado en la dinámica económica nacional desde 1826. Es decir, la necesidad del Estado de contar con los recursos de la contribución indígena, fue el medio que permitió a los apoderados gestionar una especie de pacto entre comunidades y Estado, y frenar los abusos e intentos de usurpación de tierras (Mendieta, 2010; Platt, 1982).
     Ante la inviabilidad de sus demandas durante el gobierno de Melgarejo, los apoderados se organizaron y decidieron instalar una alianza con la élite tradicional boliviana[13] para derrocar al gobierno con una movilización de alrededor de 20 mil indígenas (Mendieta, 2010). La calma retornó a las comunidades luego de la derrota de Melgarejo y de instaurarse el denominado statu quo; sin embargo, aquel pacto implícito entre indígenas y Estado fue roto nuevamente al iniciarse la im-plementación de la Ley de Exvinculación. La expansión de la hacienda en detrimento de las comunidades, conllevó a una férrea defensa legal de los apoderados, haciendo nuevamente hincapié en la importancia de las comunidades para la sociedad boliviana y tratando de demostrar, a través de títulos y documentos, la propiedad de las tierras comunitarias desde épocas coloniales. Si bien éstos tuvieron victorias parciales como la de 1881, mediante la cual se autorizó la emisión de algunos títulos proindiviso, y la de 1883, a través de la cual se eximía a comunidades de las revisitas, siempre y cuando estas demostraran que las comunidades se habían consolidado en la colonia a través de “cédulas de composición” (Gotkowitz, 2011); en términos generales la política de desvinculación no se detuvo. Fue en esta coyuntura que los apoderados indígenas se articularon en torno a una serie de líderes representativos de este movimiento que se expandió más allá de la región de La Paz,[14]llegando a Oruro, Potosí y a algunas regiones de Cochabamba.[15] ”Es difícil saber los entretelones de la unión de 55 apoderados que actuaron en este periodo. Sin embargo, podemos deducir que se trató de personas que a lo largo de la lucha lograron conformar una estructura suprarregional y se organizaron jerárquicamente a través de alianzas intercomunales” (Mendieta, 2010: 103). De ahí que la dinámica de la Guerra Federal no se pueda entender sin esta potente organización de apoderados, de la cual Pablo Zarate Willka -originario del ayllu Collana de Machacamarca- sería su principal figura visible.
       La Guerra Federal se inició el 12 de diciembre de 1898 y concluyó el 10 de abril de 1899 con la Batalla del Segundo Crucero en el departamento de Oruro. Sin embargo, desde una perspectiva del movimiento indígena, los tiempos del conflicto fueron distintos y tienen sus raíces en los levantamientos que se sucedieron en la región andina en el último quinquenio del siglo XIX y terminaron varios meses después de la Batalla del Segundo Crucero, cuando fueron reprimidas varias revueltas indígenas que exigían la devolución de sus tierras comunitarias.[16] Así pues, la Guerra Federal fue una guerra civil en la que confluyeron dos disputas: por un lado una de larga duración y que tiene que ver con el proceso de dominación, exclusión y explotación de las mayorías indígenas por parte de la élite boliviana; y otra más coyuntural, que tenía que ver con la formación del Estado oligárquico, mediante la cual la élite sucrense, representada por el partido conservador y relacionada con los mineros de la plata, excluía directa o indirectamente a la emergente élite de la minería del estaño que se había consolidado en la ciudad de La Paz y que estaba representada por el partido liberal.[17] Ante esta situación, y como mecanismo para ganar adeptos, los liberales desplegaron un discurso inclusivo para distintos sectores sociales, los cuales no necesariamente eran reconocidos como ciudadanos, pero sí contaban con una gran capacidad de presión política; entre estos sectores estaban los apoderados indígenas.[18] Así mismo, el partido liberal se encargó de producir un discurso federalista, sostenido en el argumento de la necesidad de deshacerse del centralismo que sólo beneficiaba a las élites tradicionales del país. Fue en este marco que, como forma de defensa de sus intereses, el partido conservador promovió la denominada “Ley de radicatoria” que pretendía posicionar a Sucre como sede permanente de gobierno (ya que hasta ese momento, si bien Sucre era la capital, la sede de gobierno había tenido una dinámica itinerante). Al ser aprobada esta ley, la élite paceña desconoció al gobierno central y conformó su propia junta de gobierno a la cabeza del General José Manuel Pando, dirigente principal del partido liberal (Condarco, 1983; Hylton, 2004; Mendieta, 2010). En ese momento la guerra civil había comenzado, pero quedaba por ver como se configuraría el escenario social que le daría forma.
     Es importante considerar que la alianza que se produjo entre apoderados indígenas y liberales, tuvo como referente aquella alianza que se constituyó frente a Melgarejo años antes. Así pues, “los indígenas vieron en el conflicto entre las élites el momento apropiado para que los liberales inserten, en su programa de gobierno, la demanda de restitución de tierras con la finalidad de la restauración del pacto tributario con el Estado” (Mendieta, 2010: 159). En otras palabras, la alianza de los indígenas con los liberales tuvo un carácter más pragmático que programático, a los primeros se les prometió que se les restituiría sus tierras y se le pondría fin al tributo indígena (Hylton, 2004); mientras que los segundos esperaban contar con el apoyo necesario para hacer frente al ejercito constitucional, el cual, al inicio de la Guerra Federal, era un ejército mucho más poderoso que el de las tropas liberales. Sin embargo, recibir el apoyo indígena era una estrategia cuestionada y temida por las élites bolivianas -conservadoras o liberales- del siglo XIX. Desde un discurso racista y de segregación los indígenas eran considerados como una amenaza permanente a la cual no se le podía depositar confianza alguna. No obstante, y pese a que posteriormente a la Guerra Federal los liberales lo negaran, el ejercito de Pando consolidó una alianza con Zarate Willka y el movimiento de los apoderados, llegando a otorgar a éste, de manera oficial, el grado de General del Ejército Revolucionario.[19] Serían dos las maneras por medio de las cuales los indígenas brindarían apoyo a los liberales: la primera a través de una guerra de recursos, por medio de la cual los indígenas suministraban enseres, cobijo e información[20] a los soldados de Pando y restringían de estos a los de Alonso; la segunda fue realizar ataques frontales con los pocos pertrechos que tenían -si bien los indígenas eran aliados nunca fueron dotados de armamento-[21]. Las dos grandes batallas, la del Primer y Segundo Crucero, no podrían haber tenido a los liberales como vencedores de no ser la mediación de las fuerzas de Willka que debilitaron, asediaron e incluso atacaron a las tropas de Alonso de manera directa en varias batallas más pequeñas, que si bien no siempre fueron ganadas, no dejaron de ser desgastantes para las fuerzas enemigas, porque los indígenas atacaban, eran repelidos, se reagrupaban, recibían refuerzos y volvían a la carga, tal como sucedió con la acometida de Willka al batallón Alonso en el mes de marzo de 1899 (Condarco, 1983; Zavaleta, 1986). Finalmente las tropas de Pando se impusieron en abril y vencieron a unas debilitadas huestes de Alonso que nunca pudieron siquiera intentar tomar la ciudad de La Paz.
         En este contexto es importante puntualizar algunas cuestiones relevantes sobre las fricciones entre liberales e indígenas, que demuestran que los primeros sólo pretendían utilizar a las fuerzas de Willka como un medio para imponer su proyecto político de élite, incumpliendo su promesa de restitución de tierras; mientras que los segundos tenían un proyecto político mucho más amplio, que si bien podía engranar con el proyecto federal de los liberales, éste representaba una serie de aspiraciones que contenían, pero al mismo tiempo excedían, la restitución de tierras. Un hecho que aturdió a las élites liberales fue la denominada Masacre de Mohoza del 28 de febrero de 1899, en ésta los ciento veinte soldados liberales del escuadrón Pando fueron ejecutados, uno por uno, por sus propios aliados indígenas. Este hecho fue mostrado por gran parte de la historiografía oficial como un acto demostrativo de la “brutalidad” e “irracionalidad” de los indígenas; sin embargo, Mendieta (2010) ha realizado un profundo estudio que da cuenta de cómo esta región fue una de las más afectadas por la toma de tierras indígenas, proceso que fue llevado a cabo principalmente por las propias autoridades locales, las cuales pasaban de ser liberales a conservadores o viceversa, según su conveniencia. Es así que, cuando el escuadrón Pando llega a Mohoza cometiendo abusos contra la población, y viendo los indígenas que estos eran apoyados por las propias autoridades que habían sido artífices de su conversión de comunarios a colonos, consideraron a esas fuerzas como enemigas, por eso es que cuando el jefe del escuadrón Pando vitoreó al general Pando y al federalismo los indígenas respondieron: “Aquí no hay Pando, sino Willka; ¡ustedes son ladrones alonsistas!” y acabaron con ellos. Pando, al enterarse de lo acaecido en Mohoza y preocupado de no poder contener a sus aliados a los cuales no les cumpliría su promesa, decidió, en plena guerra que ya estaba a su favor, ofrecer un acuerdo negociado a Alonso que planteaba una alianza contra los indígenas en el marco de una “guerra de razas”.[22] Ante la negativa de Alonso de aceptar el acuerdo, la estrategia de Pando -sabiendo que no podía dejar de contar con ellos mientras la guerra civil continuase- fue la de dividir. Así, Pando entabló alianzas con comunidades indígenas que tenían rivalidades y contradicciones con Willka, para que, en caso de ser necesario, se enfrentaran a éste y lo contuvieran. Por otro lado y a diferencia de Pando, Willka, con la intención de continuar la alianza con los liberales, emitió el 28 de marzo su famosa proclama, en la que consideraba que “todos los indígenas y los blancos nos levantaremos a defender nuestra República Bolivia”, y por tanto la consigna debía ser la de “no estropear a los vecinos; tan lo mismo deben respetar a los blancos o vecinos a los indígenas porque somos de una misma sangre e hijos de Bolivia”, y amenazaba con represalias a los que incumplieran estos designios (Mendieta, 2010: 183). Cuando Alonso fue derrotado, los indígenas consideraron la restitución de tierras un hecho: no había que pedir permiso ni había que esperar a que el nuevo gobierno se las entregase, así que mientras en Oruro Pando informaba a Willka que los servicios de la “raza” indígena ya no eran necesarios, los indígenas en el campo empezaron a sublevarse y a tomar las que ellos consideraban sus tierras, lo que conllevaba implícita una forma propia de gobierno. El caso más ilustrativo de esto fue el de Peñas, en la provincia de Inquisivi. El apoderado Juan Lero -que bajo el mando de Willka había coordinado acciones en su región-[23] y sus hombres “decidieron, en un cabildo realizado en su casa, constituir una especie de gobierno indio en la zona” (Mendieta, 2010: 226). No se sabe bien si se autoproclamó “presidente” o “ministro”, pero lo cierto es que Juan Lero conformó un gobierno indígena en la región, y junto a las bases indígenas victimaron a varios hacendados y autoridades, acusándolos de alonsistas y profiriendo: “ahora han de ver se les a acabado su ley, queste mis llamas y mis costales, has comido mi ganado”. Bajo estas circunstancias Pando envió tropas para reprimir a sus antiguos aliados y para restituir las autoridades locales. Si bien éste fue el caso más sobresaliente de los levantamientos de la pos guerra civil, esta efervescencia se generalizó en el altiplano durante todo el primer semestre de 1899. Los líderes indígenas, entre ellos Willka y Lero, serían aprehendidos días después de la victoria liberal, y sometidos a juicio por supuestos crímenes y su incitación a una “guerra de razas”. En esos juicios se reprodujo, de manera mucho más marcada, los argumentos racistas y coloniales que, antes y después de la guerra civil, sirvieron para justificar la represión y el posicionamiento del indígena en el último lugar de la escala social.
         Pando no sólo habría de olvidar sus promesas de restitución de tierras, sino que reconoció el orden constitucional previo al de la guerra civil, dejando de lado la propia propuesta federalista en un intento por lograr un consenso con las élites derrotadas. Al final de cuentas, la sede de gobierno se trasladó a La Paz y se impuso la oligarquía minera del estaño, pero el orden de dominación, por lo menos desde el ángulo indígena, siguió siendo el mismo e incluso el panorama empeoraría en las siguientes décadas.

La resolución del 29 de agosto de 1925 ordenaba la asimilación para Bolivia de dos decretos que habían sido emitidos con anterioridad en Perú. El primero era el Decreto sobre repartimiento y venta de tierras de comunidad, dictado en Trujillo el 8 de abril de 1824. El segundo era el Decreto sobre repartimiento de tierras de comunidad, dictado en Cuzco el 4 de julio de 1825. Si bien el segundo limita el alcance del primero en la medida de que elimina el procedimiento de venta de tierras, ambos decretos declaraban la liquidación de la comunidad indígena como forma de propiedad colectiva de la tierra (Ovando, 1981).↵

Se estima que para el año 1850 la estructura poblacional no cambió significativamente. Se mantuvo la proporción de la población entre campo y ciudad. Las ciudades más habitadas eran La Paz y Cochabamba, con una población de 44 mil y 30 mil habitantes respectivamente. Mientras en el campo 620 mil personas vivían en comunidades, 400 mil eran peones de hacienda y 200 mil eran agricultores individuales (Albo y Barnadas, 1990).↵

"La hacienda era una institución de origen colonial basada en la servidumbre y el trabajo gratuito de yanaconas o colonos provenientes de entre los indios que fugaron de sus comunidades con la finalidad de no ir a la mita" (Mendieta, 2010: 46). La población de la hacienda también contaría con aquellos indígenas que quedaron insertos a las nuevas propiedades de latifundios que se superpusieron territorialmente a las comunidades.↵

Al respecto, Condarco puntualiza: "El indio era el sostén de la economía nacional, pero su condición de puntual contribuyente y eficaz servidor no le privó el infortunio del repudio público. El juicio dominante que la sociedad del ochocientos adopta sobre él, restablece el criterio preconizado por algunas corrientes de opinión imperante en los mejores días del período colonial: el indio es sucio, ignorante, torpe de entendimiento, violento, cruel y sanguinario" (Condarco, 1983: 37)↵

Como ejemplo podemos considerar las disposiciones del presidente Santa Cruz en la década de los treinta, las cuales establecían que las tierras pertenecían a los individuos que las habían ocupado por más de diez años y no así a las comunidades. Pero la más importante fue la denominada enfiteusis, que estuvo vigente por veinte años (1842-1863) y que establecía que la tierra comunitaria era de propiedad del Estado, pudiendo éste disponer de aquellas en cualquier momento; de alguna manera, esta figura intentaba justificar el tributo indígena, planteando que los indígenas eran enfiteutas y no propietarios de la tierra en la que vivían (Ovando, 1981). Al mismo tiempo esta normativa permitió que se concibiera legalmente a la tierra como un elemento disociado de las comunidades.↵

Desde 1866 hasta 1869, se vendieron a nombre del Estado 356 comunidades, de las cuales el 90% se encontraban en el departamento de La Paz (Gotkowitz, 2011).↵

Los levantamientos de San Pedro, Huaicho, Ancoraimes, Jesús de Machaca, entre otros, fueron duramente reprimidos y se estima que los muertos llegaron a ser más de 2 mil (Condarco, 1983).↵

Estas élites tradicionales estaban en desacuerdo con la política de Melgarejo debido a que éste distribuyó tierras a sectores sociales que aspiraban a ascender en la escala social y que eran comerciantes, productores medianos, militares, extranjeros, etc.; es decir, que no eran de las castas tradicionales. Además, Melgarejo había hecho evidente su profundo desprecio por la ley, por lo que las élites perdieron influencia sobre la dinámica del aparato estatal (Gotkowitz, 2011).↵

Luego del derrocamiento de Melgarejo se convocó a una Asamblea Constituyente en la cual se debatió si los indígenas debían o no ser considerados propietarios de sus terrenos. Al final ganó la perspectiva de que los indígenas debían ser considerados como propietarios, sin embargo, era necesario transformar su régimen de propiedad a uno individual y educarlos, de tal suerte que pudiesen ser considerados como ciudadanos (Mendieta, 2010). De todas maneras y ante el gran levantamiento indígena contra Melgarejo, las élites, a través del gobierno, decidieron pactar un statu quo que por un lado apaciguara los caldeados ánimos indígenas y, por el otro, permitiera delinear una nueva estrategia de desvinculación de tierras comunitarias, este statu quo se romperá con la entrada en vigencia de la Ley de Exvinculación de tierras unos años después (Ovando, 1981).↵

Formalmente el tributo indígena fue abolido en 1882, sin embargo su desaparición fue lenta, en muchos departamentos del país siguió siendo una de las principales fuentes de ingresos fiscales hasta bien entrado el siglo XX (Gotkowitz, 2011).↵

La consolidación del llamado Estado oligárquico en Bolivia se dio a partir de la Convención Nacional de 1880, luego de la derrota sufrida en la Guerra del Pacífico. En esta convención se impuso la élite minera "pacifista" que buscaba terminar el conflicto con Chile en función de sus intereses productivos. Además, en esta convención se consolidó un sistema político bipartidista: conservadores y liberales. El Partido Conservador habría de ser el representante de aquella élite minera "pacifista" situada en la ciudad de Sucre y controlaría directamente el aparato estatal hasta la Guerra Federal.↵

Los apoderados solían ser elegidos en las comunidades según las costumbres de éstas y tratando de que sean lo más aptos para enfrentar las cuestiones legales republicanas; en este sentido los apoderados eran también una bisagra entre la articulación de los dos mundos. Debe tenerse en cuenta que el papel de los apoderados no fue siempre asumido por los propios indígenas. A veces este papel era delegado a intermediarios ajenos, por ejemplo habitantes de pueblos o abogados, los cuales asumían este rol por una suma de dinero o, en algunos casos, también se apropiaban de tierras como forma de pago (Mendieta, 2010).↵

Se recalca esto porque existen versiones que argumentan que los indígenas no estaban organizados y simplemente fueron "acarreados" por las élites según sus propios intereses.↵

Debe tomarse en cuenta que en La Paz había un mayor número de apoderados debido a que fue la región más afectada por el proceso de exvinculación.↵

Varias regiones de los valles, principalmente Cochabamba, no fueron fuertemente afectadas por la expansión del latifundio en este periodo histórico debido a que la hacienda ya era una estructura socioeconómica dominante desde la colonia, la cual convivía con pequeños productores individuales que se encontraban fuertemente subordinados a su dinámica. Esto, sin embargo, no implicó que se hubiesen perdido completamente las dinámicas de vida comunitaria, pero se habían complejizado y transformado, mediando una importante articulación a las dinámicas mercantiles. Las luchas indígenas campesinas en esta región tuvieron una relevancia central en el siglo XX, por lo que volveremos sobre ellas más adelante. Para profundizar sobre esta temática se sugiere consultar los trabajos de Brooke Larson (1984; 1992): Explotación y resistencia campesina en Cochabamba y Colonialismo y transformación agraria en Bolivia: Cochabamba, 1500-1900; el trabajo de Gustavo Rodríguez y Humberto Solares (1990): Sociedad oligárquica, chicha y cultura popular; y el trabajo de Xavier Albo (1987): ¿Por qué el campesino qhochala es diferente?↵

Para profundizar sobre los sucesos de la Guerra Federal y de la movilización indígena recomiendo revisar la magistral obra historiográfica de Ramiro Condarco (1983): Zarate, el "temible" Willka. Historia de la rebelión indígena de 1899 en la República de Bolivia; y el revelador trabajo de Pilar Mendieta (2010): Entre la alianza y la confrontación. Pablo Zarate Willka y la rebelión indígena de 1899 en Bolivia, donde la autora actualiza varios datos, al mismo tiempo que pone el énfasis en la lucha indígena.↵

Durante varias elecciones de la última década del siglo XIX, los liberales habrían de acusar a los conservadores de cometer fraudes electorales para mantener el control del gobierno central y de los municipios.↵

Los liberales, desde el racismo propio de las élites, generaron un discurso conjugando el positivismo y el social-darwinismo que derivó en una especie de positivismo indigenista, mediante éste otorgaron una "posibilidad" evolutiva a los indígenas, la cual debía ser impulsada con educación (Mendieta, 2010: 132). A diferencia de esta posición, los conservadores mantuvieron siempre una distancia racial con los indígenas, a la cual consideraban como una "raza insalvable".↵

Si bien no se tiene información precisa sobre la manera en que se dio la negociación, se cree que pudo haberse dado en la localidad de Sica Sica (lugar de residencia de Zarate Willka), el 24 de diciembre de 1898, donde el general Pando se hizo presente acompañado de 50 hombres (Mendieta, 2010).↵

La información brindada por los indígenas a las fuerzas liberales fue central para la victoria, mientras que las fuerzas constitucionales no tenían un conocimiento profundo del terreno y se movían prácticamente a ciegas con respecto a la estrategia enemiga, los liberales eran guiados por indígenas y tenían conocimiento exacto de los movimientos del ejercito de Alonso.↵

Es importante recalcar las formas de lucha frontal a las que recurrieron los indígenas, porque algunas de éstas han sido recurrentes en la historia posterior: 1) ataques a las compañías dispersas y de aprovisionamiento, 2) movimientos envolventes que rodeaban a ambos bandos, secundando a unos y hostigando a otros, 3) densas filas indígenas que asaltaban por sorpresa a las tropas enemigas para lograr el enfrentamiento cuerpo a cuerpo, 4) ataque a los sectores menos firmes o desmoralizados de las filas enemigas, 5) lucha continua y el asedio incesante (Condarco, 1983).↵

La denominación de "guerra de razas" siempre fue atribuida a los indígenas, pero los que realmente se planteaban los levantamientos indígenas como una cuestión racial eran principalmente las élites. En la carta que Pando envió a Alonso el 4 de marzo de 1899, éste expresaba lo siguiente: "Para nadie son desconocidos los males que está produciendo la actual guerra intestina; a ellos puede agregarse, como inevitables, los de la guerra de razas que ya sobreviene, por impulso propio de la raza indígena" (Pando citado en Condarco, 1983: 282, énfasis propio).↵

Es importante considerar que si bien Willka era el que coordinó y dirigió todo el levantamiento indígena, los apoderados seguían manteniendo su autoridad en sus respectivas zonas, manteniendo sus propias estructuras de poder, algo que es muy común en las culturas andinas.↵

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De la traicion liberal a la "Revolución antes de la Revolución"

Bolivia llegó al siglo XX con una población de 1.766.000 habitantes, de los cuales un millón o más eran indígenas y poco menos del 40% eran mestizos o blancos. Si se mira en perspectiva, los cambios en el país que se suscitaron luego de la victoria liberal fueron pocos, más allá de un traslado de sede de gobierno y un reajuste de poder de las élites, la política estatal siguió siendo similar a la de los conservadores, sólo que esta vez ésta se desenvolvía en torno a un patrón de acumulación minero del estaño. Si entre 1895 y 1900 la producción de estaño había representado sólo el 11% del valor de la producción minera nacional, esto cambió radicalmente en los primeros cinco años del nuevo siglo, llegando a representar el 55% de la producción minera total del país, la cual se configuró como una economía de enclave, mucho más extranjerizada que la minería de la plata. Una diferencia, más de forma que real, fue el mecanismo de control del Estado. Durante le época del Estado Oligárquico fueron los mismos mineros los que se preocuparon por el ejercicio directo de los puestos de gobierno, sin embargo, la nueva élite del estaño se preocupó por conformar lo que se conocería como “la rosca”, que no era más que un grupo de políticos profesionales que se hacían cargo del aparato estatal en función directa de los intereses de la minería del estaño y que más allá de las disputas existentes entre los grupos de políticos -como sucedió con el recambio de liberales por republicanos al finalizar la segunda década del siglo XX- nunca dejó de ser la punta de lanza que afianzaba el poder minero. El pragmatismo de la política liberal en función de los intereses mineros era tal que el objetivo, prácticamente único, era generar las condiciones para que la producción minera se desempeñase sin contratiempos, las políticas de infraestructura estaban destinadas a la exportación de minerales y a mejorar las condiciones de explotación de estos; se pactaron los acuerdos de paz para no entorpecer el proceso productivo con Chile y Brasil que significaron la pérdida de una porción importante del territorio nacional; y la gestión social estaba destinada a producir un clima apropiado para la producción de los minerales (Arze, 1999; Klein, 1982; Langer, 1999).
     En este contexto, los liberales no sólo olvidaron su promesa de restitución de tierras, sino que durante los veinte años que duró su régimen (1900-1920), se dio lugar a uno de los procesos más agresivos y ascendentes de expropiación de tierras comunitarias. Como dice Rivera: “sólo en la provincia Pacajes de La Paz, las tierras vendidas entre 1901 y 1920 fueron del orden de las 44.687 hectáreas, por comparación a las 33.401 has vendidas en los 20 años precedentes. [...] Estas ventas beneficiaron a destacadas figuras públicas del liberalismo” (Rivera, 1986: 75). Y si bien el grado de expropiación de tierras comunitarias declinó con los gobiernos republicanos en la década de los veinte; en términos macro -para comprender la magnitud de este proceso de avasallamiento de las tierras de comunidad-la Ley de exvinculación, con todos sus asegunes, significó que entre 1880 y 1930 las comunidades pasaran de detentar la mitad de la tierra cultivable en Bolivia a menos de un tercio del total de ésta y en términos absolutos las comunidades disminuyeron de 11.000 a 3.783 (Albo, 1983; Gotkowitz, 2011). “Comunidades enteras, en particular en el altiplano de La Paz y alrededor del lago Titicaca, desaparecieron completamente. Las comunidades restantes se defendieron como pudieron” (Langer, 1999: 71). Para tener una idea de cómo llegaría a ser la estructura agraria en momentos previos de la Revolución Nacional, la Gráfica 1 ilustra la situación de la estructura agraria en base a datos del primer Censo Agropecuario realizado en 1950. Como se puede observar en este gráfico los operadores con colonos, que no son otros que los hacendados, detentaban oficialmente casi el 40% de la tierra cultivable, aunque es importante señalar que una gran proporción de la tierra correspondiente a los operadores solos, que supuestamente pertenecía a las pequeñas propiedades de productores directos, en realidad eran tierras de hacienda (Paz, 2009), por lo que se puede entender que la tierra cultivable en manos de hacendados era mucho mayor a los datos oficiales. Por otro lado, la cantidad de informantes, en el caso de comunidades, es de uno por comunidad, por lo que representan poco menos de 4 mil comunidades, pero ese dato no representa la cantidad poblacional ni el número de familias que habitaban en las comunidades.[1]

     Con esta información es posible evidenciar el proceso macro que tuvo la dinámica agraria en Bolivia en momentos previos a la Revolución Nacional. Pero estos datos no explican la dinámica agraria en sí misma y no es posible reducir este proceso a una simple explicación de la persistencia de modos de producción precapitalista en el país.

Al poner nuevamente en marcha la política de expropiación de tierras, los liberales hicieron evidente su preocupación y temor por la posibilidad de que surgiese una nueva variante de la rebelión que Willka había encabezado años antes. Así,

la idea esbozada por los liberales consistió en el disciplina-miento de la raza indígena a través de una política social tutelada y su conversión en ciudadanos pacíficos dispuestos a aceptar su situación de subordinación. Este proyecto estratégico encajó con una ambiciosa agenda política para limitar las fronteras de la sociedad civil, repudiar los valores de la soberanía popular y justificar la modernización de un sistema de castas colonial bajo la apariencia de una retórica burguesa e integrasionista (Mendieta, 2010: 281).

     La estrategia para llevar acabo este disciplinamiento constó de la imple-mentación de dos tipos de políticas; las primeras, de subordinación directa de los indígenas, fueron el servicio militar obligatorio y la prestación vial.[2] Por otro lado, el mecanismo de largo plazo fue el de la educación. El discurso racista y colonial que se desarrolló en torno a las ideas social-darwinistas importadas de Europa, sirvió como base para justificar la superioridad criolla sobre los indígenas y para propugnar la necesidad de “civilizar a la raza indígena”, de tal manera que en el largo plazo ésta asimi-lace la cultura criolla, pero sin perder su estatus de inferioridad. Más allá de voces disidentes dentro de la élite boliviana que temían a un indígena educado,[3] la educación se impuso como política estatal desde 1905 con la implementación de escuelas rurales ambulantes, y si bien éstas fracasaron como proyecto, esta temática continuaría siendo un elemento recurrente desde el ámbito de dominación, aunque también, como veremos, habría de convertirse en un factor de resistencia.

Todo este nuevo panorama político, económico y cultural, resultado la Guerra Federal y del levantamiento indígena y que va desde la traición liberal hasta la toma de tierras comunales, responderá, también, al patrón de acumulación capitalista dominante que en ese momento se estaba apuntalando en torno a la minería de la plata. Es decir, es importante entender que la victoria liberal, el traslado de la sede de gobierno y la consolidación de su política social segregadora, correspondía a la intención de esta nueva élite de configurar un nuevo orden societal que respondiese a la particular forma de organización productiva de la minería de la plata en Bolivia, sustentada en una burguesía compradora que trasladaba la producción y los excedentes económicos al extranjero. En este sentido, la institucionalidad estatal era funcional a este modelo de acumulación, garantizando las condiciones sociales para la producción minera y, a su vez, dotando de grandes extensiones de tierra a una pequeña élite blanca desplazada de los beneficios de los excedentes mineros, pero necesaria para la gestión estatal y de la propia industria minera. Así mismo, esto permitía controlar el abastecimiento de productos agropecuarios destinado a cubrir las necesidades de la población trabajadora de las minas.[4] Es en esta particular configuración del orden de dominación y explotación capitalista que se hace muy evidente el clasismo racista y segregador de la élite boliviana, ya que la reproducción particular de la formación social capitalista boliviana tendrá como condición necesaria de existencia el control de las sociedades indígenas a partir de su condición étnica y racial. La lucha indígena de estos años habrá de enfrentarse a este marco de dominación y explotación.

     Durante los primeros años del siglo las rebeliones indígenas campesinas disminuyeron casi a cero y la expansión de la hacienda generó una crisis al interior de las propias comunidades, las cuales llegaron a enfrentarse entre sí al verse arrinconadas y diminuidas en su espacio territorial. Sin embargo la espera no sería larga y el campo boliviano se volvió a pintar de rebeliones en la segunda década del siglo XX. En 1914, en la región de Pacajes, se suscitó el primer levantamiento de importancia, las reivindicaciones indígenas tenían que ver con la restitución de tierras usurpadas, elección propia de representantes para el gobierno local, elección de indígenas al Congreso nacional, eliminación del servicio militar obligatorio, abolición del trabajo servil, además que se demandaba una nueva legislación que los protegiese. La rebelión fue cruentamente reprimida y sus líderes apresados, pero un hecho que marca la particularidad del movimiento indígena y de su estrategia de lucha en este momento y en esta región, es la manera en que se invocaban figuras del pasado colonial para reivindicar la propiedad de sus tierras, tanto como para elaborar una nueva figura intermediadora entre Estado y comunidad. El intento por demostrar la propiedad de las tierras en Pacajes estuvo sustentado en la utilización de títulos de propiedad que la comunidad había obtenido en la colonia,[5] pero, además, los indígenas, una vez concluido el levantamiento y ante el agotamiento práctico de la figura del apoderado del siglo XIX, contruyeron una nueva figura que los representaría ante el Estado, la del cacique apoderado. Esta figura recuperaba la función de intermediación que habían tenido los apoderados indígenas del siglo pasado, pero esta vez le añadían un componente propio (no legal), la del cacique, que en la colonia se había constituido en el representante de la comunidad ante el orden estatal colonial a partir de la dinámica comunitaria de ayllus. Los indígenas consideraban que si bien “legalmente se considera abolidas nuestras costumbres, casicasgos etcétera [...] sin embargo ellos se mantienen entre nosotros” (citado en Gotkowitz, 2011: 92). Es decir, la función de los caciques -o piénsese en los títulos de propiedad- no tenía porqué desaparecer con la nueva ley, éstos existían más allá de ella; además que los nuevos caciques apoderados se asumían como descendientes directos de aquellos caciques que aparecían nombrados en los archivos que eran recuperados de la época de la colonia -aunque en la realidad esto no necesariamente fuese así-,[6] de tal manera que trataban de crear un discurso coherente que legitimase la propiedad de su tierra ante el Estado republicano (Gotkowitz, 2011; Mendieta, 2010; Rivera, 1986).

     De esta manera se fueron rearticulando las fuerzas del campo y estructurando nuevas estrategias de lucha. Junto a la figura del cacique apoderado también se dio un proceso de apropiación de la política de educación. Las comunidades exigieron escuelas e incluso, algunas de éstas, fueron financiadas con recursos propios. Desde su imaginario la escuela adquirió un sentido liberador, ya que leer y escribir era un prerrequisito para emprender la lucha legal por sus tierras. De manera progresiva el propio servicio militar fue considerado como un precio que había que pagar, ya que ahí también se enseñaba a los soldados a leer y escribir. Y, por cierto, esta instrumentalización de la educación debió haber sido muy eficaz, ya que serían los propios hacendados los que no tardarían en convertirse en los más acérrimos opositores a las políticas educativas (Mendieta, 2010). Por otro lado, ya para 1917, los caciques apoderados habían logrado construir una red de dimensión nacional y así mismo habían consolidado una nueva alianza con el recién creado Partido Republicano,[7] el cual, como forma de oposición al régimen liberal, adoptó un discurso similar al del Partido Liberal del siglo XIX, apoyando reivindicaciones indígenas como la de la restitución de tierras. Los representantes de los republicanos, con Bautista Saavedra a la cabeza, se convirtieron en interlocutores y aliados transitorios de los indígenas ante instancias oficiales durante este periodo histórico, por otro lado, a través de esta alianza se dieron los primeros acercamientos indígenas con la naciente izquierda boliviana. El 12 de julio de 1920 acaeció la denominada Revolución Republicana, la cual, si bien puede considerarse como un golpe de Estado de republicanos a liberales, no puede dejar de reconocerse la importancia que tuvo el movimiento indígena en este recambio de gobierno. Distintos caciques apoderados se apresuraron a reconocer a la Junta de Gobierno encabezada por Bautista Saavedra, declarándose abiertamente republicanos. Ante el nuevo contexto político, se abrieron paso una serie de revueltas que -acrecentadas por la desprotección inicial del nuevo gobierno a los latifundios- habrían de producir procesos de toma y reconversión de tierras de hacienda en comunidades, “los indígenas entendieron el nuevo estado de cosas como una posibilidad de autogestión de sus propios asuntos” (Mendieta, 2010: 309). Sin embargo, esta situación duraría poco, en 1920 los líderes del levantamiento de Jesús de Machaca creyeron que el gobierno de Saavedra apoyaría la consolidación del nuevo gobierno indígena que se había establecido en ese lugar, sin embargo, Saavedra apoyo a los hacendados, reprimiendo y masacrando a los co-munarios de Jesús de Machaca.[8] Posterior a este hecho, los caciques apoderados, en vez de romper directamente con el nuevo gobierno, mantuvieron un cauteloso apoyo a Saavedra, sin ninguna esperanza de transformaciones radicales.

     En el marco de esta endeble alianza y por la presión de distintos sectores sociales, el gobierno republicano se vio en la obligación de aprobar las solicitudes de escuelas para las comunidades y, lo más importante, se decretó que las tierras de las comunidades ya no podrían ser vendidas o expropiadas sin participación de la justicia (Gotkowitz, 2011). Si bien esto no significó una política de restitución de tierras, ni se dejó de resguardar a las haciendas, el proceso de expansión del latifundio disminuyó considerablemente.[9] En este marco surgieron una serie de políticas contradictorias, ejemplo de ello es, por un lado, el intento de creación en 1921 del Patronato indígena como mecanismo para resguardar los derechos de los indígenas y propiciar la restitución de tierras, aunque manteniendo su condición subordinada. Si bien esta institución nunca llegó a cristalizarse, sí se aprobó un marco legislativo limitado que permitía tener cierto control sobre el avasallamiento de las tierras comunitarias. Por otro lado, también es posible rastrear una serie de medidas segregadoras, como el Decreto Supremo de 1925 que prohibía el ingreso de indígenas a la plaza principal de la ciudad de La Paz y el uso de aceras, imponiéndose así imaginarios coloniales que reproducían un orden de dominación sostenido en la diferencia racial. De todas maneras, la posición de los indígenas durante la tercera década del siglo XX fue la de conservar ámbitos de relacionamiento con el Estado, y sacar provecho al máximo de las legislaciones que les permitían resistir al latifundio, contando para esto con un amplio espectro de representantes y aliados que los auxiliaron en el ámbito judicial y estatal, pero que también recurrieron a los levantamientos cuando las alternativas quedaban diluidas, como lo demuestra la rebelión de Chayanta en 1927,[10]donde no sólo los comunarios sino también los colonos de las haciendas de la región se levantaron contra los abusos y por la restitución de tierras (Gotkowitz, 2011).

Todos estos elementos, sumados a la crisis estatal propiciada por la disminución de los precios del estaño y del caucho, el incremento de movilizaciones populares urbanas y el fortalecimiento de la organización minera, la consolidación de organizaciones partidarias de izquierda y nacionalistas, serán centrales para comprender lo ocurrido en la década de los treinta y cuarenta hasta llegar a la Revolución Nacional; sin embargo, primeramente es importante entender un poco más lo que iba sucediendo en el campo de la región de los valles bolivianos (principalmente Cochabamba), que de manera distinta a lo acontecido en 1899, esta vez se convertiría en un sujeto central de las luchas rurales del periodo histórico que en este momento nos incumbe.

       A diferencia de la región altiplánica, que se encontraba principalmente habitada por aymarás, la región de los valles contenía una población qhichwa hablante, resultado de un proceso de mestizaje de largo plazo; además, era una región que contenía pocas comunidades con propiedad colectiva de la tierra. En los albores de la república, 70% de la población indígena boliviana vivía en tierras comunitarias, pero sólo un pequeño número de ellas se encontraba en Cochabamba, buena parte de la tierra estaba en manos de los hacendados y otra parte en manos de productores parcelarios, denominados como piqueros, en ambos casos las unidades productivas se encontraban fuertemente vinculadas a los mercados de productos de alimentos (Barragán, 2011; Rivera, 1986).[11] Pese a esta determinación histórica en la conformación de la sociedad agraria cochabambina y a que la participación de los habitantes de estas tierras fue bastante marginal en la Guerra Federal, es interesante evidenciar que en esta región, al igual que los indígenas del altiplano, contaban con sus propios caciques apoderados y que desde mediados de los años diez del siglo pasado se constituyeron en actores fundamentales en la lucha por la recuperación de la tierra en la zona de los valles. A la voz de que era indispensable poner fin a “400 años” de abuso, los caciques apoderados de esta región también reclamaban la restitución de tierras comunitarias, más allá de que su existencia real tuviese siglos de haberse acabado. Esta demanda se articuló fácilmente con las del resto de caciques apoderados,[12] lo que permitió la conformación de una red de éstos a nivel nacional, “juntos, los líderes de esta extensa red hicieron peticiones, difundieron leyes, recuperaron autoridades desautorizadas y reclamaron dominios territoriales ampliados, que desafiaban el proyecto de la élite por delimitar y dominar el espacio nacional. [...] En suma los caciques apoderados asumieron una estructura de gobierno paralela a la estatal” (Gotkowitz, 2011: 113). Un elemento necesario de resaltar -que si bien estaba presente en la lucha indígena del altiplano no lo estaba de manera tan evidente- es la capacidad que tuvieron los caciques apoderados en Cochabamba por significar y resignificar el orden normativo existente en función de los intereses indígena campesinos. No sólo se planteaba la recuperación de propiedades comunitarias donde hace siglos no las había, sino que ellos tomaban una ley, como la de 1874, en la que se expresaba que se respetaba el “derecho de propiedad absoluta” a las comunidades y se la articulaba con la norma de restitución de tierras de 1871 dictada luego de la destitución de Melgarejo, por lo que se solicitaba al gobierno la restitución de tierras con derecho pleno, “no importaba si estaban en posesión de la tierra como individuos o como una comunidad: sus derechos eran absolutos” (Gotkowitz, 2011: 118). Ante esta situación, la élite cochabam-bina argumentaba que en la región no existían legalmente comunidades indígenas; pese a esto, los caciques apoderados -aprovechando la disputa entre la élite cochabambina y la élite gobernante- lograron ser reconocidos por el gobierno como representantes legítimos de las comunidades, lo cual les permitió desenvolverse en el ámbito de la política oficial en tanto comunidades, pese a que legalmente no existieran. Otra cuestión que se haría evidente en Cochabamba, y que tiene que ver con lo anterior, es la lucha por la ciudadanía plena. La incorporación al orden político oficial no era un problema abstracto para los indígenas, sino un problema práctico que implicaba una serie de ventajas directamente relacionadas con garantías a la propiedad de tierras, tal como lo expresó el cacique apoderado de Tapacarí, Manuel Rojas, junto con otros sesenta y dos, en el año 1924. Y sí esto no sucedió así en los hechos, es decir, si bien la ciudanía no les fue otorgada, esto no significó que la lucha por ella desapareciera; es más “los caciques apoderados instituyeron sin mayores aspavientos elementos vitales de su propio Estado dentro del Estado. Designaron a autoridades cantonales y departamentales, fundaron escuelas y promulgaron leyes. Los caciques no sólo crearon escuelas clandestinas -en gran medida más allá del alcance del Estado- sino que imitaron la estructura, sellos y órdenes del Ministerio de Instrucción” (Gotkowitz, 2011: 142, énfasis original). La connotación de las revueltas indígenas campesinas ante la usurpación de tierras, comunitarias o individuales, en la región de Cochabamba no tuvo la dinámica de las que se dieron en la región del altiplano, sin embargo, en esta etapa se potenció un discurso y una práctica que será fundamental para las luchas que se suscitaron con posteridad y que se articularía a un cada vez más visible movimiento indígena campesino nacional.

     Bolivia llegó a la década de los treinta sumida en una profunda crisis económica. La disminución de los precios del estaño, acompañado de despidos masivos de trabajadores mineros y la presión ejercida por las nacientes organizaciones de izquierda,[13] generaron una situación de profundo malestar que ahondó el clima de inestabilidad social que ya vivía Bolivia. La respuesta del gobierno de turno de Daniel Salamanca fue iniciar una ominosa aventura destructiva: la Guerra del Chaco. “Fue la Guerra un intento desesperado de la oligarquía por ponerse a la altura de la imagen que tenía de sí misma y borrar la pesadilla de un país en quiebra y sitiada por el populacho” (Rivera, 1986: 93). Entre junio de 1932 y junio de 1935, esta guerra entre Bolivia y Paraguay -la más larga que existió entre dos países en la América Latina del siglo XX- sería una empresa con funestas consecuencias, alrededor de 17 mil bolivianos y 36 mil paraguayos perderían la vida; además, el gobierno boliviano, que inicialmente había considerado que sería una guerra que el país enfrentaría en condiciones ventajosas, vio disminuidas sus expectativas en el transcurso de la contienda bélica, llegando a firmar un tratado de paz mediante el cual Bolivia cedió un considerable pedazo de territorio en la región del Chaco. Pero ¿cómo se vivió esta guerra en el campo boliviano? Los indígenas y campesinos, como era de esperarse, llevaron la peor parte. El contingente más grande del ejercito estuvo conformado por habitantes del campo que fueron reclutados por la fuerza y llevados desde los andes a una región totalmente inhóspita y de clima hostil sin siquiera conocer la naturaleza del conflicto. El impacto demográfico fue brutal, muchas comunidades se vieron menguadas por el reclutamiento de varones y en varios casos sólo quedaron en ellas mujeres y niños. Los “repetes” -como se llamaba despectivamente a los indígenas en la guerra-[14] fueron puestos en la línea de fuego, mientras que los no indígenas, salvo algunas excepciones, se mantuvieron en la retaguardia. La Guerra del Chaco se convirtió, así, en un espacio de síntesis del orden de dominación y segregación existente a nivel nacional. Pero eso no fue todo, al no haber fuerza de trabajo disponible en el campo debido a la guerra, los hacendados trataron de compensar la situación iniciando nuevos procesos de expropiación de tierras, tratando de forzar a los indígenas de comunidades a trabajar en las haciendas y despojando de sus tierras en usufructo a las familias de los colonos que estaban en la guerra. Por otro lado, los caciques apoderados, junto con otros dirigentes rurales y urbanos, que habían manifestado su oposición a la guerra, fueron, reprimidos, perseguidos, apresados y asesinados, acusándolos de hacer parte de una conjura comunista antinacional. (Arze, 1999; Gotkowitz, 2011; Hylton y Thomson, 2007; Klein, 1982; Langer, 1999).      El orden político prexistente no resistió a las consecuencias de la Guerra del Chaco. La frustrada aventura tuvo un resultado totalmente inesperado para la élite gobernante, por primera vez en la historia boliviana, distintos sujetos se habían encontrado bajo el manto de lo “nacional”, más allá de que estuvieran o no de acuerdo con su presencia en el Chaco, estos sujetos estaban ahí porque se reconocían o porque se les imponía la etiqueta de bolivianos. Al terminar la guerra, la rabia, la desazón y la frustración, provocaron una espiral de protestas y movilizaciones que plantearon su discurso en el plano de la bolivianidad, trasladando la responsabilidad de lo sucedido al orden estatal. En las ciudades se dio un rápido proceso de gestación de organizaciones y partidos políticos que se oponían a la estatalidad oligárquica que había dominado hasta la guerra.[15] Este hecho demostró la existencia de un clima de politización en el cual se empezaba a cuestionar el orden sociopolítico, desde el cual surgirían nuevos intereses dispuestos a disputar distintas esferas de poder. En este contexto, emergieron distintas movilizaciones y huelgas que habrían de dar lugar a los gobiernos de los denominados socialistas militares. El ejército, si bien era acreedor del desprestigio sufrido en la guerra, de todas maneras se constituyó en la única institución capaz de dar continuidad al viejo orden, en este sentido, los gobiernos militares de David Toro y Germán Busch, intentaron producir una política social que permitiese al Estado retomar el control del efervescente contexto social. La estrategia que aplicaron consistió en desarrollar una política nacionalista[16] y auspiciar la creación de sindicatos y federaciones, de tal manera que pudiesen ser controlados de manera corporativa por el gobierno; sin embargo, el resultado fue contrario al esperado y prontamente surgieron organizaciones como la Confederación Sindical de Trabajadores de Bolivia (CSTB) que habrían de consolidar su autonomía y profundizar la lucha por reivindicaciones laborales, sociales y políticas. De igual manera habrían de surgir sindicatos en el campo, los cuales empezarían a disputar el poder de las haciendas (Gotkowitz, 2011; Hylton y Thomson, 2007).

     Con todo, estos gobiernos militares se vieron obligados a ceder a distintas demandas de los distintos actores sociales, lo que generó un potenciamiento de éstos y que, gracias a la presión, derivaría en la Convención de 1938, que no era otra cosa que una asamblea constituyente avalada por el gobierno de Busch. Si bien en esta Convención hubo una participación desproporcionada de la izquierda boliviana y se impulsaron varias reivindicaciones populares para los sectores asalariados urbanos, en términos generales la convención hizo poco por transformar el orden de dominación en las regiones rurales. Para empezar, los delegados estuvieron de acuerdo en que el “problema nacional” podía ser reducido al “problema del indio”, y, por tanto, la cuestión era la inclusión del indio en lo nacional. Nuevamente la educación fue la respuesta que se consideró como solución y la ciudadanía se convertiría en un atributo para los sujetos varones que supieran leer y escribir, eliminando la condición de propiedad. Esto implicaba, en términos fácticos, un cambio prácticamente nulo en la ampliación de los derechos para los indígenas, ya que la gran mayoría no sabía leer y escribir. Por otro lado, la nueva constitución habría de revertir la Ley de Exvinculación e incorporar ciertas medidas de protección a la propiedad comunitaria, lo que habría de traducirse en una disminución de expropiaciones de tierras indígenas. Sin embargo, estas medidas no tendieron a derruir el sistema de hacienda, sino que aparecieron como disposiciones tibias destinadas a aplacar futuros levantamientos indígenas.

La época de la posguerra aportó un nuevo impulso a las luchas que indígenas y campesinos venían dando históricamente en Bolivia. Y si bien la Guerra del Chaco no fue la génesis de las nuevas luchas rurales, sí fue un hecho que las transformaría y las potenciaría a raíz del nuevo panorama social. Si bien los años posteriores a la guerra se caracterizaron por una fuerte imbricación entre campo y ciudad (Co-chabamba y La Paz verían incrementadas su población urbana en casi 30%, principalmente por migraciones de excombatientes que vivían en el campo), serían los campesinos de Cochabamba los que asimilarían más rápidamente las potencialidades de este momento de reordenamiento del poder nacional. En 1936 se fundó el primer sindicato agrario en la población de Ucureña,[17] en el valle alto de Cochabamba, y junto con otros sindicatos que surgirían después, presionaron para tener un acceso más amplio a las tierras de la región, proponiendo incluso que se les arrienden tierras de propiedad municipal y eclesiástica, de tal manera de romper su dependencia al régimen de hacienda,[18] demandando, además, la implementación de escuelas rurales. Algunas de sus reivindicaciones fueron atendidas, principalmente por los gobiernos de los socialistas militares, y otras no, pero lo cierto es que a partir de este hecho y del impulso que el propio gobierno dio a la formación de sindicatos, la capacidad organizativa del sector campesino crecería considerablemente.[19] Así dadas las cosas, la situación de lucha e insubordinación en los valles de Cochabamba se tornaría persistente entre los años 1939 y 1946, en los que se desafió directa e indirectamente al poder de la hacienda. Esta época, denominada como la huelga de brazos caídos, implicó la realización de una serie de actividades en las que los campesinos cuestionaban y atentaban contra el sistema del latifundio. Tanto colonos como piqueros organizados se amotinaban de manera persistente contra las formas de trabajo de la hacienda, desconocían a las autoridades de esta estructura social, dejaban de entregar los excedentes de la producción que supuestamente pertenecía a los dueños de la tierra, y, también, elaboraron distintas estrategias para resguardar y/o recuperar sus tierras e implementar espacios de autogobierno y autogestión económica. De esta manera se recurrió a la práctica de resignificar permanentemente los designios de las leyes, otorgándoles sentido según sus propios intereses. Por ejemplo, si las resoluciones resultantes de la Convención de 1938 otorgaban ciertas garantías sobre sus tierras, no importaba si estas resoluciones habían sido derogadas[20]o si tenían limitaciones y restricciones, los campesinos se apropiaban de la parte de las leyes que les permitía resguardar o recuperar sus tierras, las articulaban con leyes anteriores que también los beneficiaban, e incluso redactaban normas que las hacían pasar como oficiales. Con todos estos elementos se iniciaban batallas dentro del orden de la “legalidad” y si esto no resultaba, la rebelión sutil o violenta era el paso natural que proseguía. “Los actores locales combinaron las maniobras legales con las ilegales; antes que polos opuestos, vieron a las peticiones y levantamientos como modos interrelacionados de práctica política. Y, desde su perspectiva, la violencia era un elemento presente en ambas situaciones” (Gotkowitz, 2011: 218). Así pues, estas luchas por la tierra, el autogobierno y los derechos políticos marcaron el final de la década de los años treinta y poco más del primer lustro de la década de los cuarenta. (Albo y Barnadas, 1990; Gotkowitz, 2011; Rivera, 1986).

El 20 de diciembre de 1943 el coronel Gualberto Villarroel, junto con la logia militar nacionalista Razón de Patria (RADEPA) y el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR)[21] propinaron un golpe de Estado al general conservador Enrique Peñaranda. Este gobierno habría de caracterizarse por la implementación de una serie de medidas populistas, tanto en el área rural como urbana, que respondían al clima de inconformidad popular ante el intento de la élite minera de retomar, por medio de un uso desmedido de la violencia, el control estatal durante los gobiernos precedentes de Quintanilla y Peñaranda. Gran parte del proyecto de este gobierno estuvo enmarcado en una política de mestizaje que habrían de proponer los intelectuales de RADEPA y principalmente del MNR. Este último partido propuso la base de un discurso -con algún tinte fascista-[22] que pregonaba lo mestizo como la fuerza de la historia boliviana y como el pilar sobre el cual se erigiría lo nacional en tanto imaginario abstracto. Sin embargo, el proyecto de mestizaje no era inclusivo para los indígenas,

el programa del MNR enfatizó la marginalidad de los indígenas. Con los mestizos, los indígenas podían actuar heroicamente [como narra la historia oficial del MNR]; por sí solos, según el MNR, eran un grupo humillado que necesitaba ser elevado e incorporado a la economía nacional como productores y consumidores capaces. [...] la adopción temprana del mestizaje por parte del MNR tampoco giraba alrededor de la asimilación de los indígenas. Se apoyaba, sobre todo, en su subordinación (Gotkowitz, 2011: 238).

Fue la intención de consolidar esta subordinación lo que motivó al gobierno de Villarroel y el MNR a aceptar y patrocinar el Primer Congreso Indigenal en la ciudad de La Paz ante la presión indígena y campesina. A diferencia de tres congresos indígenas que se habían llevado a cabo entre 1942 y 1944 en la ciudad de Sucre y que habían contado sólo con la presencia de habitantes de los valles, el Congreso Indigenal de 1945 tuvo como característica más importante el hecho de que el ímpetu del evento lo pusieron los movimientos indígenas y campesinos de todo el país. Si bien el gobierno intentó controlar el congreso imponiendo la agenda y las autoridades del congreso, y dejando que la Sociedad Rural Boliviana (latifundista) participara de la organización. Los mil quinientos indígenas participantes lograron que el debate girara en torno del respeto de los derechos, gobiernos locales indígenas y propiedad comunitaria de la tierra, haciendo eco de una frase del programa que los propios indígenas habían elaborado y difundido en las distintas comunidades: “Después de tan larga espera, por fin ha llegado la HORA DEL INDIO”. Con todo, y como era de esperarse, el gobierno acaparó la palestra del congreso y al finalizar éste emitió algunos decretos que estaban en concordancia con el programa político del MNR: primero, la supresión del trabajo servil; segundo, la eliminación del pongueaje; tercero, educación en el área rural; y, cuarto, la creación de un código laboral agrario. Más allá del contenido de los decretos -que hacían evidente la contradicción del gobierno con el régimen de hacienda, pero no planteaban una confrontación directa contra éste-, lo más importante fue el sentido que los propios indígenas y campesinos le dieron a aquellos. En el momento en que el gobierno encomendó a los campesinos e indígenas llevar la nueva normativa al campo, se habría de desatar una situación totalmente inesperada. Cuando los delegados volvieron a sus comunidades, debatieron los decretos, se apropiaron de ellos, los resignificaron, los complementaron y los articularon al lenguaje de su lucha histórica. De tal manera, se inició un proceso de ofensiva contra el latifundio a la voz de “el gobierno lo decretó”. Los hacendados reaccionarían violentamente, reprimiendo y persiguiendo a dirigentes indígenas y campesinos, y, obviamente, desconociendo cualquier normativa que los afectara. Esta situación habría de preparar el terreno para una ola de rebeliones, las más grandes desde 1899 (Gotkowitz, 2003; 2011; Rivera, 1986).

Probablemente fue el asesinato de Villarroel en diciembre de 1946 la gota que colmó el vaso. En la región de Cochabamba la figura de Villarroel había servido a los campesinos para apuntalar su lucha: el presidente les había dado los decretos, y no importaba si estos eran resignificados, los campesinos utilizaban a Villarroel como el dotador de legalidad para su lucha, por esto es que ante su asesinato se levantaron enérgicamente.[23] Desde mediados de enero de 1947 y hasta junio de ese año, los departamentos de Cochabamba, Chuquisaca, La Paz, Oruro y Tarija, fueron el escenario de los levantamientos rurales más importantes del siglo XX.

Los protagonistas se declararon en huelgas laborales, demandaron tierra y educación, exigieron el reconocimiento oficial de los sindicatos, insistieron en el cumplimiento de los decretos de 1945 y denunciaron los abusos cometidos por los hacendados y las autoridades locales. Para presionar al gobierno, conseguir adeptos y darse a conocer, los rebeldes empleaban una diversidad de tácticas que iban desde las peticiones y manifiestos hasta la difusión de rumores, títulos y leyes, pasando por la ocupación física de territorios estratégicos (Gotkowitz, 2011: 309).

Sólo el levantamiento de Ayopaya, que fue uno entre muchos aunque quizá el más importante, movilizó a entre 3 mil y 10 mil personas; otros levantamientos importantes en Cochabamba fueron los de Anzaldo, Sacabamba, Mizque y Aiquile. En varios de estos lugares los colonos instauraron sus propios gobiernos locales, y fueron repartidos títulos de propiedad, lo que derivó en la toma de las haciendas y el asedio a los hacendados y sus familiares.

El departamento de La Paz fue otro punto neurálgico de rebeliones rurales, sin embargo hubo diferencias significativas con lo acaecido en los valles, en gran medida esto se debía a que el sindicalismo agrario en el altiplano tuvo como principal fuente al anarcosindicalismo paceño. La Federación Obrera Local (FOL), fundada en 1927 por obreros y artesanos de La Paz, habría de relacionarse prontamente con los movimientos indígenas, en general, y con el movimiento de los caciques apoderados, en particular. Apoyaría gran parte de sus luchas y denunciaría la represión que se vivió en el campo, y ya desde los años treinta y cuarenta impulsaría la creación de sindicatos rurales en el altiplano, bajo el influjo ideológico anarquista.[24] El resultado fue la creación de la Federación Agraria Departamental (FAD) -articulada a través del Pacto Solidario con la FOL- en el año 1946, cuyas principales demandas fueron las de consolidar el derecho a la organización sindical en las haciendas y la construcción de escuelas rurales. De esta manera el anarquismo jugaría un rol central en la dinámica de las luchas indígenas en el altiplano y en la formación de un discurso emancipatorio distinto al existente en la región de los valles.

Así pues, luego de la muerte de Villarroel, los colonos y comuna-rios de esta región exigieron, también, el cumplimiento de los decretos de 1945 pero sin reivindicar a Villarroel y menos al MNR, ya que la propia organización anarcosindical de La Paz fue reprimida durante este gobierno y participó de su derrocamiento, aunque rápidamente se distanciaría del nuevo gobierno que se instauraría (Rodríguez, 2012). Por otro lado, vale la pena recalcar que en el altiplano las reivindicaciones aymarás no hacían alusión únicamente a lo rural, ya que lo indio era una identidad que trascendía hasta llegar a las ciudades y, por tanto, se denunciaba también la discriminación que se vivía en éstas. Es también relevante comprender que las rebeliones de esta región fueron mucho menos violentas que en Cochabamba y tuvieron una connotación más sutil y parecida a la huelga de brazos caídos de principios de los años cuarenta, pero que, sin embargo, representó un proceso de organización y politización de gran envergadura. La conjugación de todos estos elementos conllevó a que el sistema de hacienda también entrara en crisis en la región del altiplano. Con todo y más allá de las diferencias sociopolíticas entre las regiones del altiplano y los valles, lo importante es visualizar que se llevó adelante una lucha articulada y, más relevante aún, comprender que esa lucha se estructuró desde un tejido comunitario -llámese sindicato, allyu o sólo comunidad- que permitió dotar de sentido social a las demandas de autonomía, tierra, libertad, etcétera.

Ante la profunda crisis del orden sociopolítico producido por los levantamientos rurales, la respuesta del gobierno no sería más de negociación. El presidente Enrique Hertzog arremetió bárbaramente contra las comunidades, hizo efectivo el funcionamiento de la “policía rural”, reprimió los levantamientos; persiguió, apresó, confinó y asesinó a dirigentes; se destruyeron escuelas; se quemaron títulos de propiedad de los indígenas y campesinos, entre muchos hechos más. Con esta carga represiva la rebelión habría de disminuir considerablemente, sin embargo, la agitación rural continuó hasta el 52. Mientras todo esto pasaba en el campo, el año 1951 el presidente Mamerto Urriolagoitia, sucesor de Hertzog, anularía las elecciones en las que ganó el candidato del MNR, Víctor Paz Estenssoro, lo que acrecentaría la agitación social en las ciudades y que al conjugarse con la que ya existía en el campo, derivaría en una de las revoluciones más importantes de América Latina en el año 1952.

Lo importante acá es dejar muy claro dos cosas: la primera (sincrónica), que la revolución del 52 no fue una revolución exclusiva de las ciudades y de los obreros mineros bolivianos encabezados por el MNR (esa es la historia construida por este partido y convertida en creencia general); lo que sucedió ese año no puede entenderse a cabalidad sin las luchas indígenas de los años precedentes y, en especial, las de 1947. Éstas fueron las que Asuraron la historia y generaron los resquicios para el cambio, lo que nos lleva al segundo punto (diacrónico). La revolución del 52 no es consecuencia, únicamente, de la Guerra del Chaco -axioma del que se parte en la historiografía oficial-, sino que tiene sus profundas raíces en las luchas indígenas que vienen de mucho más atrás en el tiempo. “Cuando la revolución urbana del MNR triunfó en 1952, otra revolución -una revolución rural- ya estaba en marcha. Esa otra revolución dejó una marca perdurable en los alcances y significados de 1952″ (Gotkowitz, 2011: 357).

Las categorías de medievos y arrendatarios, hacen referencia a los indígenas campesinos que producían dentro las haciendas sin ser colonos, arrendando monetariamente las tierras o entregando parte del producto producido en ellas.↵

La obligación de la prestación vial obligaba a trabajar una cierta cantidad de jornales en la construcción caminos y puentes. El servicio militar obligatorio, además del propio servicio, implicaba el pago de un impuesto militar por cada conscripto (Rivera, 1986).↵

Ejemplo de ello es el famoso escritor racista boliviano, Alcides Arguedas, quien manifestaba los riesgos de educar a la "degenerada población indígena" ya que "el día en que esos dos millones sepan leer, hojear códigos y redactar periódicos, ese día invocarán sus principios de justicia e igualdad y en su nombre acabarán con la propiedad rústica y serán los amos" (Arguedas citado en Mendieta, 2010: 284).↵

Esto no significa que necesariamente la producción agrícola boliviana haya sido fomentada en el marco de un mercado interno. En distintos periodos de esta primera mitad del siglo XX sucedió que se importaban alimentos desde Chile que eran más baratos y, por tanto, se ponía en situación de crisis a la producción agrícola nacional.↵

Durante este periodo, tanto en la región del altiplano como en los valles, los indígenas campesinos realizaron una sistemática labor por obtener títulos coloniales o republicanos que "legalizaran" la propiedad de sus tierras. Incluso se recurrió a los archivos de Lima para la obtención de estos documentos (Gotkowitz, 2011; Mendieta, 2010).↵

"Varios de los dirigentes [...] se sumaron a las filas del movimiento reivindicativo y se dieron a la tarea de nombrar a los caciques en solemnes actos de designación que, como en el pasado, estuvo refrendada por los ¡ilacatas, alcaldes mayores y otras autoridades originarias a partir de cabildos organizados por los indígenas" (Mendieta, 2010: 295).↵

El Partido Republicano fue fundado en 1914 como una escisión del Partido Liberal, dentro de su estructura habían oligarcas, algunos marginados por el Partido Liberal y miembros de una nueva izquierda, como Tristán Marof y Fernando Sifiani. El Partido Republicano ganó rápidamente un lugar en el debate político por su posición contestataria que en algunas ocasiones rayaba con una posición anti-oligárquica (Gotkowitz, 2011).↵

El supuesto discurso indigenista que adoptaron los republicanos antes de llegar al gobierno, fue un discurso utilitarista a través del cual se pretendía contar con el apoyo de los caciques apoderados para presionar al gobierno liberal. Los republicanos, al igual que los liberales, al final de cuentas partían de los mismos imaginarios racistas y elitistas, aunque, como veremos, el contexto político los obligaría a adoptar posiciones algo diferentes respecto a la cuestión de las tierras comunitarias.↵

Tanto es así que el Partido de los Republicanos fue reconocido por los hacendados como el "Partido de los Caciques" (Gotkowitz, 2011)↵

Para una revisión más profunda de esta rebelión, sugiero consultar el texto de Forrest Hylton (2011):" Tierra común: caciques, artesanos e intelectuales radicales y la rebelión de Chayanta".↵

"Las comunidades indígenas de Cochabamba, arrinconadas a una pequeña parte del departamento donde cultivaban en tierras marginales, han sido consideradas, por lo general, las más fragmentadas de toda Bolivia. Cuando España invadió los Andes en la década de 1530, Cochabamba ya era una de las regiones de mayor diversidad étnica. Estaba habitada por una mezcla de grupos étnicos tanto nativos de la región como provenientes de áreas lejanas [...]. La colonización de los españoles intensificó la fragmentación de estos grupos al desvincularlos de sus comunidades de altura y colocarlos bajo la autoridad encomenderos y kurakas locales, que fueron seleccionados por los españoles. [...] En Cochabamba, la hacienda se expandió tempranamente y con mucha fuerza, compitiendo con las comunidades por la mano de obra indígena, y brindando, al mismo tiempo, refugio a todos los que buscaban evitar el tributo y la mita. Consecuentemente, en la era colonial, Cochabamba se convirtió en el área de mayor emigración de las comunidades de origen, y en uno de los lugares más impactados por el proceso de mestizaje" (Barragán, 2011: 35).↵

Quizá éste es uno de los mejores ejemplos que permite articular la lectura histórica de los pueblos del altiplano con la de los valles, ya que, por lo general, se suele asumir ambas historias como escindidas.↵

La crisis económica afectó principalmente a la acumulación capitalista minera, lo que habría de incidir sobre otros sectores de la economía nacional. Esta crisis respondía en gran parte a la depresión económica mundial que se inició en 1929, los precios del estaño se vieron reducidos a un tercio de su valor inicial entre los años 1926 y 1932 debido al exceso de oferta y a la caída de la demanda mundial provocada por la contracción de la producción en la industria automotriz en Europa y Estados Unidos (Jordán, 1999).↵

Eran llamados así porque su acento indígena no les permitía decir con claridad la palabra en español "repite" (Arze, 1999). Este es un claro ejemplo del desprecio que se mantuvo contra los indígenas en plena guerra.↵

Entre los más representativos está el Partido Obrero Revolucionario (POR), el Partido de Izquierda Revolucionario (PIR), el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), la logia militar Razón de Patria (RADEPA), la Legión de Excombatientes (LEC), la Federación Obrera Femenina (FOF), la moderada Confederación Socialista Boliviana (CSB), la Confederación Sindical de Trabajadores de Bolivia (CSTB) resultado de la articulación de las existentes Federación Obrera Local (FOL) y la Federación de Obrera del Trabajo (FOT), entre otras más.↵

En el gobierno de Toro se expropió la Standard Oil, quedando la producción de petróleo en manos del Estado. Esta expropiación es importante porque fue la primera que se dio en América Latina en el siglo XX, precediendo a la nacionalización del petróleo que se daría un año después en México (Hylton y Thomson, 2007).↵

Para ahondar sobre el surgimiento de este sindicato agrario y la influencia externa que recibió, sugiero consultar el texto de Jorge Dandler (1983) Sindicalismo campesino en Bolivia. Cambios estructurales en Ucureña.↵

El régimen de hacienda había entrado en una profunda crisis, la cual se vio reflejada en la necesidad latifundista de contar con una organización de hacendados que permitiera resguardar sus intereses, así se creó, también en 1936, la Sociedad Rural Boliviana.↵

Los sindicatos agrarios fueron y son formas de organización comunitaria que han incorporado estructuras e instituciones provenientes de un ámbito urbano y "moderno", sin embargo, es importante recalcar que estas estructuras son apropiadas desde prácticas y marcos de referencia de acción social propios. Los sindicatos rurales en Bolivia, no son sindicatos tradicionales, son sindicatos comunitarios, a través de los cuales se organiza no sólo el ámbito productivo de sus integrantes, sino también el reproductivo. Más adelante volveremos sobre esta cuestión.↵

Sería el mismo Busch quien se encargaría de derogar varias de las resoluciones resultantes de la Convención que él mismo permitió.↵

El MNR, a diferencia de los partidos de izquierda, había logrado constituirse en el partido con mayor base social principalmente de sindicatos mineros, debido al apoyo que brindó a éstos luego de la masacre de Catavi en el año 1942 (Rivera, 1986).↵

Sobre las raíces fascistas del Movimiento Nacionalista Revolucionario sugiero consultar el libro de Jorge Echazú (1984): El fascismo en Bolivia.↵

El asesinato de Villarroel fue el factor detonante más visible, sin embargo, hubo otros factores coyunturales importantes, uno de ellos fue el clima de rebeldía que vivió Latinoamérica al finalizar la Segunda Guerra Mundial y antes de iniciarse la Guerra Fría, el cual influyó en todo el panorama político nacional.↵

De todas maneras es importante anotar que este apoyo anarquista a la sociedad indígena estuvo mediado por una actitud civilizadora en torno a los preceptos occidentales de la lucha social, que debían ser aprendidos por los indígenas a través de la educación. "El anarcosindicalismo expresó entonces una suerte de panacea aplicable para todos, en la que se mezclaban prácticas y discursos igualitaristas con una tenue supremacía cultural occidental que consideraba a los indios como un grupo al que había que elevar hacia el mundo pulcro de la civilización mediante el sindicato y la educación [...]. No obstante, [...] los cholos anarquistas incorporaron en su praxis y discursos un reconocimiento explícito de las relaciones sociales coloniales que mantenían al indio en una situación de explotación y discriminación" (Rodríguez, 2012: 292). Para una comprensión mucho más profunda de la formación del anarcosindicalismo en Bolivia sugiero consultar el interesante trabajo de Huáscar Rodríguez (2012): La choledad antiestatal. El anarcosindicalismo en el movimiento obrero boliviano.↵

7

De la Reforma Agraria a la Bolivia Rebelde del siglo XXI

El 9 de abril de 1952 se inició el levantamiento que llevaría al MNR al poder y unos días después llegaría de su exilio en Argentina Víctor Paz Estenssoro para asumir la presidencia. Más de medio centenar de personas habían fallecido en los enfrentamientos, pero los trabajadores mineros apoyados por los indígenas y campesinos lograron derrotar al ejército y entregaron el gobierno al partido de Paz Estenssoro que había crecido masivamente en los últimos tiempos por su discurso nacionalista y por la decepción popular ante la anulación de las elecciones de 1951. Los alcances de la revolución fueron mucho mayores a las expectativas de la, al final, moderada y hasta conservadora dirigencia política del MNR. Evidentemente, los “revolucionarios a regañadientes”, como se los ha denominado, llegaron a tener un control prácticamente absoluto del aparato estatal, pero su estadía en el gobierno estaba condicionada al cumplimiento de una radical agenda popular que no iba a ser negociada: voto universal, nacionalización de las minas y reforma agraria, entre otras demandas. Así las cosas, el gobierno tuvo como una de sus primeras medidas la declaración del sufragio universal, el padrón electoral se elevó de un plumazo de 200 mil personas a más de un millón. La segunda gran reforma fue la nacionalización de la minería. En octubre del año de la revolución, en el campo de María Barzola, el gobierno junto a la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB) firmaron el documento de expropiación,[1] 163 minas y 29 mil trabajadores mineros se convirtieron así en la base de la naciente Corporación Minera Boliviana (COMIBOL), en este contexto la FSTMB se convertiría en el sindicato más poderoso dentro la recién creada Central Obrera Boliviana (COB), que habría de tener un papel central en el devenir histórico de la época posrevolucionaria. La COMIBOL se convertiría en el puntal de la nueva política económica nacional, la cual asumiría el postulado del desarrollo hacia adentro a partir de la transferencia de excedentes desde los denominados polos de desarrollo. Esta política, sin embargo, no fue una innovación del nuevo gobierno nacionalista, al igual que una ingente cantidad de normas y leyes de la época prerrevolucionaria que fueron asimiladas inmediatamente por el MNR, el desarrollo hacia adentro ya estaba contenido en el Plan Bohan[2] de la década de los cuarenta, sólo que esta vez fue seguido al pie de la letra por el gobierno (Arze, 1999; Gotkowitz, 2011; Hylton y Thomson, 2007; Klein, 1982; Langer, 1999).

     Los limitados horizontes reformistas del gobierno del MNR se hicieron evidentes con la intención de llevar adelante el voto universal sin reforma agraria, ya que esta medida contaba con una gran oposición y un costo político significativo para el gobierno. Fue la presión indígena campesina -que se había convertido en el electorado mayori-tario y que desde el momento de la revolución había iniciado la toma de haciendas sin pedir permiso a nadie- y la de los obreros, la que obligó a Paz Estenssoro, justamente en la localidad de Ucureña, a firmar la Ley de Reforma Agraria el 2 de agosto de 1953. Esta reforma implicaba la redistribución de tierras y la abolición de todo trabajo obligatorio y gratuito. En ese momento el 92% de las tierras cultivables estaban en manos de los hacendados, los cuales representaban sólo el 6% de la población. La Reforma Agraria generó un cambio importante en la estructura de tenencia de la tierra, aunque si se la mira en perspectiva, fue una reforma bastante moderada; entre 1954 y 1968 sólo se repartió poco más del 20% de las 36 millones de hectáreas cultivables del país y casi toda ésta tierra se encontraba en la región andina. La ley legalizaba las denominadas “empresas agrícolas” y permitía que éstas cuenten con poco más de 2 mil hectáreas. Así pues, la Reforma Agraria sentó las bases para la consolidación de una nueva estructura agraria dual, por un lado abriría el camino para el potenciamiento de la oligarquía latifundista en el oriente del país, donde estaban las tierras más fértiles, donde había poblaciones indígenas y donde las relaciones de servidumbre rayaban en la esclavitud; a excepción de algunos procesos inducidos de colonización, la reforma agraria fue prácticamente nula en esta región. Por otro lado, en el occidente, se consolidó el minifundio; el gobierno no sólo no tenía la intención de distribuir las tierras del oriente, sino que privilegió, tanto en el altiplano como en los valles, la distribución privada de las tierras; se garantizaba la propiedad comunitaria de la tierra pero sólo se otorgarían títulos proindiviso a los indígenas que pudiesen probar que sus tierras habían sido expropiadas después de 1900. La ley también prohibía que las comunidades tuviesen tierras en espacios geográficamente discontinuos, como muchas de ellas tradicionalmente las tenían,[3] esto hizo que quedaran socialmente más fragmentadas (Albo, 2009; Demeure, 1999; Gotkowitz, 2011; Urioste, 2003). “Lo que no logró la Ley de Exvinculación de 1874, lo logró la reforma agraria de 1953: consolidar los derechos de propiedad individual de pequeños y medianos propietarios” (Rivera, 1986: 131). Con todo, si se considera en términos relativos, el latifundio siguió gozando de gran vitalidad luego de la Reforma Agraria, se estima que la gran mayoría de las tierras producto de esta reforma fueron distribuidas hasta 1980, sin embargo, la mayor parte de la tierra en el país estaba en manos de latifundistas, como lo confirma el censo agropecuario de 1984 (Ver Gráfico 2)[4].

Como no hubo censos agropecuarios posteriores al de 1984, es difícil saber con certeza las características de la actual estructura agraria. De todas maneras, diversos estudios han demostrado que esta estructura no ha cambiado radicalmente, ya que el gran latifundio se ha mantenido e incluso expandido[5] en el oriente boliviano. Mientras que en los valles como en el altiplano el promedio del tamaño de las unidades productivas agropecuarias se ha mantenido en 1,5 hectáreas desde hace 40 años (se piensa que sería el “mínimo técnicamente aceptable” para permitir la manutención de una familia). Por tanto, si hace veinte años que la población rural andina se mantiene estable en torno a los 3 millones de habitantes, lo que se puede deducir es que en el occidente ya no hay más tierras para distribuir y que la población se ve obligada a migrar a los centros urbanos, de ahí, también, el gran crecimiento que han tenido las ciudades, en especial El Alto y Santa Cruz (Urioste, 2003; 2007). En síntesis, la Reforma Agraria cambiaría el panorama rural boliviano, pero lo hizo desde un proyecto nacional planteado por el gobierno y promovido por los sucesivos gobiernos posteriores, y no desde las aspiraciones trazadas por las luchas rurales de los años cuarenta (tierras comunitarias, autonomía, autoridades propias, etc.).

     La dinámica de la Reforma Agraria promovida desde el Estado y el influjo de los partidos de izquierda del país, tuvo como consecuencia el surgimiento de una estructura sindical que se generalizó en la región de los valles y que también se iniciaría y/o profundizaría en el altiplano. Esta estructura sindical, teniendo como columna vertebradora al sindicalismo de Cochabamba, inicialmente logró constituirse en una fuerza de magnitudes considerables que definirá las condiciones de su propia incorporación a la estructura política posrevolucionaria, teniendo la capacidad de presionar permanentemente a la cúpula de poder y negociar con las estructuras organizativas obreras, por tanto puede entenderse como un momento de subordinación activa al proceso revolucionario. Sin embargo, si bien esta estructura para-estatal sindical que conecta a las bases indígenas campesinas con el Estado a través de una mediación partidaria llegará a tener una fuerza sin precedente en el país, también se convertirá en un medio de cooptación generalizada de gran parte del movimiento. Desde 1958, en el gobierno de Siles Suazo, se generó un proceso de distanciamiento entre las bases sociales y la estructura sindical de intermediación, y será a partir de una dinámica clientelista y de prebenda que la dirigencia sindical quedará claramente subordinada -esta vez pasivamente- al Estado. La disputa al seno del MNR por el control del sindicalismo campesino indígena había sido tenaz, pero fue la facción militar encabezada por el general Rene Barrientes Ortuño, con un discurso anti-obrero, la que finalmente logró obtener el control. Este general contaba con un importante capital político debido al nexo que mantuvo con los Estados Unidos -donde había recibido formación militar-, lo que le permitió escalar políticamente dentro de un MNR ansioso por mejorar sus relaciones con aquel país. De procedencia humilde y nacido justamente en un poblado rural del valle alto de Cochabamba (Tarata), Barrientes logró establecer una serie de relaciones clientela-res con los dirigentes campesinos y capitalizar el descrédito que tenían algunas facciones del MNR y otros partidos de izquierda en el mundo campesino.[6] Gracias a esto y a su imponente carisma qhichwa y discurso populista pro reforma agraria, logró que en 1964 la estructura sindical campesina apoyase y presionase a la cúpula del MNR para ser candidato vicepresidencial en la fórmula que encabezaba Paz Estenssoro. El 9 de abril de ese año, en la localidad de Ucureña y a los pies del monumento de la Reforma Agraria, la célula militar del MNR junto con los campesinos firmaron el “Pacto de Unidad Paz-Barrientos”, documento que derivaría en una alianza que a posteriori se denominaría como el Pacto Militar-Campesino (PMC). Así, Barrientos, siendo vicepresidente, daría un golpe de Estado a Paz Estenssoro en noviembre de 1964, hecho que inauguraría el largo periodo de dictaduras militares, las cuales durarían hasta 1982. Sería en 1965 cuando el PMC comenzaría a mostrar su forma represiva, ese año Barrientos dio lugar a lo que Sergio Almaraz (2009) ha denominado como el sistema de mayo, que no fue otra cosa que una política entreguista de recursos naturales al imperialismo norteamericano, sostenida en la represión, masacres y despidos de los trabajadores mineros; en ese momento aciago, el campesinado actuó como grupo de choque del gobierno barrientista, llegando incluso a trasladarse a las minas en apoyo a la represión ejercida por el ejército contra los trabajadores mineros; a esta situación Zavaleta la denominará como el aislamiento del proletariado boliviano (Zavaleta, 1988). No obstante, es importante recalcar que el PMC no fue totalizante: ya en 1968, ante el intento de Barrientos de volver a cobrar un “impuesto único agropecuario”, el general fue recibido agresivamente en la comunidad de Achacachi, en el altiplano boliviano (el impuesto nunca llegaría a entrar en vigencia por la presión de distintos sectores en La Paz, Potosí y Santa Cruz). A raíz de este episodio, surgirá el Bloque Independiente Campesino (BIC) que se afilará a la COB, desafiando abiertamente las estructuras de poder sintetizadas en el PMC. Como esta experiencia hubieron otras, sin embargo, el pacto se erigió como una institución que se habría de heredar a los siguientes gobiernos militares, y no sería hasta 1974, durante la dictadura de Banzer, que éste finalmente se debilitaría (Rivera, 1986; Soto, 1994).

La dictadura de Hugo Banzer Suárez (1971-1978) fue uno de los regímenes militares más violentos y el más largo que vivió Bolivia después de la Revolución Nacional. Banzer fue el máximo representante del proyecto neo-oligárquico incrustado en el proceso del nacionalismo revolucionario. Si bien éste pretendía obtener la legitimidad con la que contaron los gobiernos populistas anteriores, esta dictadura se caracterizó por desprenderse de todo referente de masas que lo acompañase, de tal manera que su poder estaba sostenido únicamente en el aparato represivo del ejército. En enero de 1974 el gobierno dictó un conjunto de medidas económicas que incrementaron los precios de productos de primera necesidad, este hecho sumado a la devaluación de 1972 que ya había elevado considerablemente el costo de vida, provocaron una serie de revueltas en las ciudades y distritos mineros, las cuales habrían de contagiar al campo, movilizándose más de 20 mil campesinos e indígenas. Los puntos neurálgicos de la movilización campesina fueron las localidades de Tolata y Epizana, ambas situadas en el departamento de Cochabamba. Si bien los gobiernos militares habían reprimido en algunas ocasiones a los campesinos, hasta ese momento siempre se había intentado mantener efectivo el PMC. Sin embargo, a finales de enero de 1974, los campesinos, que pedían la anulación de las medidas y la renuncia del Ministro de Asuntos Campesinos y la sustitución de éste por un ministro campesino, esperaron confiados a que sus demandas serían escuchadas y mientras veían llegar a los camiones militares en los cuales suponían que estaría el presidente que venía a negociar, jamás se imaginaron que de ahí saldrían soldados que dispararían a discreción contra ellos. Se estima que murieron más de 80 personas en esta masacre. Así el PMC quedó herido de muerte, los campesinos de Cochabamba quedaron despojados de la utopía que se había construido desde 1952 en torno a un Estado paternalista y a una política económica de “precios justos” para el agro. “Ello permitió el fortalecimiento de las corrientes del sindicalismo agrario independiente, en especial el katarismo, y la sustancial modificación de las percepciones colectivas del grueso del movimiento campesino-indio y mestizo frente al Estado y a la estructura de poder heredados de la revolución nacional” (Rivera, 1986: 158).

Como se dijo anteriormente, las voces disidentes dentro del movimiento indígena campesino surgieron tempranamente, incluso algunas de manera previa al PMC y serían éstas, junto con la articulación al movimiento obrero, las que nutrirían de discurso a organizaciones como el Bloque Independiente Campesino. En los primeros años de la década de los sesenta, surgió una corriente indianista -concebida por migrantes o hijos de migrantes rurales aymarás que se establecieron principalmente en la ciudad de La Paz- inconforme con el proyecto nacionalista de la revolución, reproductor de un orden de dominación racista y colonial, pero que tampoco se sentía identificado con el obrerismo vanguardista que de entrada dejaba a los indígenas y campesinos en un segundo plano. Uno de los máximos exponentes de esta corriente fue Fausto Reinaga, quien en 1969 escribió la Tesis del Partido Indio de Bolivia,[7] donde se plantea como tema central el conflicto entre un mundo indio y un mundo occidental en su versión subdesarrollada y colonial. El katarismo, que tuvo dos vertientes, una rural y otra urbana, se nutrió del indianismo pero haciendo énfasis en la exclusión y marginación producida desde el proyecto nacional, develando, además, que la explotación y dominación se da en tanto clase, pero, al mismo tiempo, como pueblo.[8] En 1973 el katarismo, que ya era un movimiento grande, con múltiples expresiones institucionales y organizativas, gestó el Manifiesto de Tiwanaku, que se convertiría en un documento que dotaría de un nuevo discurso y una nueva práctica a la lucha indígena campesina, rompiendo con la lógica corporativa campesina que la Revolución del 52 había impulsado, y posicionando la identidad étnica en un lugar central en la lucha contra el orden colonial y capitalista.[9]

     Así pues, el indianismo y el katarismo se constituirán en intermediarios culturales de las bases indígenas aymarás con el resto de la sociedad. En 1979, acabada la dictadura de Banzer, ambas tendencias se convertirán en el catalizador que permitirá que en el congreso de “unidad campesina”, convocada por la COB -en la que participarán tres confederaciones sindicales, entre ellas la katarista- se funde la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) a la cabeza del líder katarista Jenaro Flores, con lo que se enterraría definitivamente el PMC y se daría paso a un nuevo momento de la lucha unificada del movimiento campesino indígena, sostenido en la autonomía ideológica y organizativa, y en la independencia sindical. En los siguientes golpes de Estado, el de Natusch Busch, a finales del 79 -y que sólo duraría 16 días debido a la presión popular-, y el de García Meza en julio de 1980, la actuación campesina en la resistencia se masificó, participando activamente de las huelgas, bloqueos y asedios al ejército, en alianza con el movimiento obrero. Ese mismo año surgió, articulada a la CSUTCB, la Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa (FNMCB-BS), y si bien esta organización, en la mayoría de los casos, habrá de mantenerse fusionada a la estructura de la CSUTCB, claramente implicó un rompimiento en los imaginarios sindicales bolivianos que siempre habían considerado como innecesarias las organizaciones autónomas de mujeres. En abril de 1983, cinco meses después de haberse restaurado la democracia, la CSUTCB propició la organización de una movilización campesina nacional con un pliego petitorio básicamente económico, debido a la difícil situación que vivía el campo a raíz de la sequía que desde 1981 asoló al país. Sin embargo, fue en junio de ese año que estas demandas serían encauzadas dentro de un proyecto político mucho más grande; alrededor de 4 mil delegados de todas las federaciones departamentales y especiales se reunieron en el II Congreso Nacional de la CSUTCB, en el cual se trazaría la Tesis Política de esta organización. Este potente documento planteará, por vez primera, distintos puntos que marcarán una clara línea de lucha acorde a la nueva coyuntura: la identidad diversa del movimiento -que no es sólo clasista-; sus reivindicaciones económicas y políticas -desde referentes culturales diferenciados-; sus raíces ancestrales -narrando su propia historia-, su alianza con el movimiento obrero -sostenida en la autonomía sindical-, el carácter neocolonial e imperialista del Estado -contra el cual se ha de luchar-; y la posibilidad de la unificación -a pesar de la diferencias- de todos los oprimidos del campo. En esta misma línea, a principios de 1984 la CSUTCB, luego de un congreso extraordinario, y a raíz de un estudio crítico sobre la Reforma Agraria de 1952, planteará su propuesta, la Ley Agraria Fundamental (LAF), mediante la cual se propuso reconceptualizar la propiedad de la tierra, incorporando los Derechos originarios de las comunidades, promoviendo que la tierra es de quien la trabaja personalmente -una afrenta directa al latifundio oriental-, la participación directa de la CSUTCB en el Ministerio de Agricultura y Asuntos Campesinos y en el de Educación, y una serie de demandas económicas referidas a la producción. Si bien las peticiones fueron prácticamente desechadas por el gobierno de Hernán Siles Suazo[10] y de los posteriores gobiernos que ya serán de corte neoliberal, la LAF habrá de constituirse en una plataforma común desde donde las distintas organizaciones campesinas e indígenas crearán y recrearán un discurso de lucha (Albo y Barnadas, 1990; Albo, 2009; Chávez y Nehe, 2011; García, Chávez y Costas, 2005: 688; Gutiérrez, 2009; Hylton y Thomson, 2007; Rivera, 1986; Urioste, 1984).

Con todo, el katarismo fue vital para la recuperación popular del movimiento indígena campesino y para la dotación un nuevo discurso de lucha que rompió con el reduccionismo “campesinista” que había servido de base para la instrumentalización de este movimiento. Y si bien el katarismo nunca fue un movimiento homogéneo -de su interior surgirán distintas tendencias que van desde la participación en la democracia partidaria hasta el levantamiento en armas-,La complejidad de la conformación del movimiento katarista y de su devenir puede ser consultado en diversos textos. A continuación sólo cito algunos (Chávez y Nehe, 2011; Hurtado, 1986; Rivera, 1986). lo cierto es que el presente boliviano no sería el mismo sin el influjo que tuvo este movimiento.[11]

El retorno a la democracia en Bolivia estuvo marcado por uno de los periodos de crisis económica más profundo que ha vivido el país en los últimos tiempos. El gobierno de Siles Suazo se enfrentó, por un lado, a todos las consecuencias que fueron resultado de la práctica corrupta y clientelar de los gobiernos militares, los cuales generaron una deuda externa insostenible que para 1980 era superior al Producto Interno Bruto y que su servicio representaba el 30% de las exportaciones. Los recursos obtenidos por la deuda fueron prácticamente dilapidados y no se invirtieron en capital productivo.[12] Por otro lado, se suscitó un clima desfavorable en los precios internacionales del petróleo (que ya para 1975 representaba el 75% de los ingresos del Tesoro General de la Nación) y de la minería, lo que menguaría considerablemente la capacidad financiera del Estado. Entre 1981 y 1985 el PIB per cápita cayó en 17% y en ese mismo periodo se estima que la inflación acumulada -causada por el financiamiento de la crisis con emisión monetaria y por el incremento de los precios de los alimentos a causa de las sequías de inicios de los años ochenta- alcanzó a ser de 24.000%, lo que, a su vez, representó un deterioro importante en las condiciones de vida de la población. El clima de convulsión social, tanto urbana como rural, provocó la renuncia de Siles Suazo. En 1985 el nuevo gobierno del MNR, nuevamente a la cabeza de Paz Estenssoro, daría la estocada final al modelo de Estado del 52. La Nueva Política Económica (NPE) se inició con el famoso decreto supremo 21060, una política de shock que inauguraría el periodo neoliberal en Bolivia a través de una serie de medidas que pueden resumirse en la disminución del aparato estatal, desregulación económica, apertura a la inversión extranjera y la incorporación de nuevos impuestos. El impacto social fue tremendo, de un día para otro 35 mil trabajadores públicos (de los cuales 20 mil eran mineros) perdieron sus fuentes de trabajo y gran parte de la población se vería empobrecida en los siguientes años. Estas medidas se impondrían en un clima de derrota, la Marcha minera por la vida, que fue la respuesta al D.S. 21060, terminaría en una negociación que al final dejaría pasar la medida, éste sería el fin del liderazgo de la otrora tan potente clase obrera boliviana.[13] En cambio, el movimiento campesino indígena, menos dependiente del ámbito económico estatal, saldría menos debilitado e incluso enfrentaría la situación a través de un levantamiento armado en el que cuatrocientas células aymarás se organizarían en torno al Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), encabezado por el líder aymara Felipe Quispe.[14] A diferencia de la derrota proletaria que dejó una marca social de frustración, la derrota del EGTK fue una derrota militar en la lucha y no una simbólica, por lo que habrán de quedar sembradas una serie de imaginarios rebeldes y una capacidad organizativa que coadyuvarán a potenciar los movimientos aymarás posteriores.

El neoliberalismo boliviano se profundizaría con la implementa-ción de las que fueron llamadas las reformas de segunda generación en el primer gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada en los años noventa, el cual se caracterizaría por su agresividad en la implementación de una economía de mercado pero con un “toque” étnico. Se modificó la constitución denominando al país como “multiétnico y pluricultural” al mismo tiempo que se enajenaba el patrimonio estatal a través de la Ley de Capitalización (una privatización entremezclada con un modelo dejoint venture). Por otro lado se implemento la Ley de Reforma Educativa a partir de un principio de interculturalidad formal[15] y también se promulgó la Ley de Participación Popular (LPP), que descentralizó parte de la gestión estatal a un ámbito municipal, y se impuso la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) que si bien reconocía las Tierras Comunitarias de Origen (TCO) según el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), fue la ley que legalizó el mercado de tierras en beneficio de grandes empresas y latifundios, principalmente en el oriente del país. Otro componente de la política agraria fue homogeneizar a los habitantes del campo como pobres, impulsándose procesos de promoción del asistencialismo privado, así el campo boliviano habría de llenarse de ONG, que plantearían la consigna del “desarrollo” como la única posibilidad de viabilidad del campesinado indígena. Esto tuvo un impacto importante, principalmente en los valles, varias organizaciones y comunidades indígenas campesinas quedarían subsumidas por esta dinámica, entrando a una lógica de dependencia de estas instituciones y enfrentándose al Estado como “demandantes”. Sería recién en los últimos años de los noventa que todo este orden neoliberal sería profundamente cuestionado por las organizaciones rurales (Albo y Barnadas, 1990; Grindle, 2003; Gutiérrez, 2009; Hylton y Thomson, 2007; Kohl y Farthing, 2007; Morales, 1999).

En el marco del desarrollo neoliberal habría de fortalecerse un nuevo sujeto rural sobre el cual aún no hemos hecho referencia: el movimiento cocalero. Si bien la historia de la formación del movimiento cocalero responde a la dinámica económica, social y política que vivió la estructuración de la república boliviana, la historia de la articulación de este movimiento a la historia de luchas indígenas campesinas que estuvimos tratando en las anteriores páginas fue pausada y se acentuaría -hasta convertirse en una sola historia- durante el periodo neoliberal. Pero veamos un poco de su historia. La configuración del Chapare (Trópico de Cochabamba) como núcleo productivo de importancia de la hoja de coca tiene una historia reciente, a diferencia de los Yungas de La Paz que tienen una historia que se remonta a antes de la colonia. Básicamente el Trópico de Cochabamba puede considerarse como una zona de colonización a la que llegaron habitantes de las tierras altas. Desde fines del siglo XIX hubo varias oleadas migratorias, las cuales se intensificarían desde mediados del siglo XX. Algunos años antes de la Revolución Nacional, el Chapare habría de recibir a las primeras familias mineras, las cuales llevarían consigo el modelo del sindicalismo minero que sería incorporado a la lógica organizativa en el momento en que empezaron a aparecer los sindicatos cocaleros en el año 1953,[16] los cuales, a su vez, se verían potenciados por nuevas olas migratorias resultado de la Revolución Nacional y de la Reforma Agraria. Inicialmente muchas personas migraron de la región de los andes debido a los problemas socioeconómicos derivados de la eliminación de la hacienda y la repartición de tierras, pero luego, desde la época de Barrientes hasta el retorno de la democracia, se producirían procesos de colonización inducidos y condicionados. En este tiempo el gobierno prohibía a los colonizadores su asociación en sindicatos, recaudaba un impuesto del 10% a toda la producción agraria de la región, además que se cobraba intereses por los préstamos recibidos como parte del proceso de colonización.

En este contexto surgirían una serie de demandas sociales, económicas y políticas; no sólo se demandaba la libre posibilidad de plantar coca, la eliminación del impuesto e intereses, sino que también se demandaba la construcción de caminos, escuelas y demás infraestructura. Poco a poco los sindicatos se fueron asociando como medio de resistencia y de articulación de demandas. En 1968 se creó la Federación Especial del Trópico -era “especial” porque se articulaba directamente a las estructuras nacionales sindicales y no a la federación campesina departamental de Cochabamba-. Sin embargo, esta federación se habría de dividir y de ella emergería la Federación de Colonizadores de Chimoré. Esta división respondía no sólo a diferencias internas, sino al contexto político que vivía el país, la Federación Especial del Trópico se articularía al PMC, en cambio la Federación de Colonizadores de Chimoré, junto con la naciente Federación de Colonizadores de Carrasco Tropical, crearían la Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB), por medio de la cual se asociarían directamente con la COB.[17] Con el tiempo y a raíz de nuevas oleadas de colonización,[18]llegarían a conformarse seis federaciones, cuatro de las cuales siempre estuvieron afiliadas a la CSCB y dos de ellas se afiliarían entre 1985 y 1986 a la recién fundada CSUTCB. (Albo, 2009; García, Chávez y Costas, 2005; Patzi, 2007; Salazar, 2008).

La historia del movimiento cocalero, sin embargo, no es posible entenderla sin sus luchas y la represión que afrontaría. El año 1961, Víctor Paz Estenssoro firmó la Convención de Viena, comprometiéndose a erradicar la producción de coca hasta 1985. Con todo, en ese periodo la producción no haría más que incrementarse y la erradicación no llegó a ser una política sistemática. Fue recién en el año 1986 que la presión de Estados Unidos obligó al gobierno de Paz Estenssoro a tomarse la erradicación en serio, ese año se diseñó el Plan Trienal de Lucha Contra el Narcotráfico, el cual conllevaría un proceso de erradicación voluntaria; creación de un Programa de Interdicción con sus respectivas instituciones represivas, para lo cual se declaraba al Chapare como “zona militar” y se imponía un modelo de erradicación forzosa. Poco después se diseñaría la famosa Ley del Régimen de la Coca y Sustancias Controladas, conocida como la Ley 1008. Mediante ésta se definía que la región del Chapare era una región excedentaria en la producción de coca y, por tanto, la producción de coca debía ser sustituida por otros productos. Es ante la inminente aprobación de esta ley, en 1988, que la organización cocalera iniciará un proceso de resistencia movilizada, la cual será brutalmente reprimida en lo que se denominó como la Masacre de Villa Tunari, con un saldo de ocho muertos y medio centenar de detenidos. La reacción fue una masiva marcha de 20 mil productores de coca -como ellos se empezaron a hacer llamar-. Es desde este momento que el movimiento cocalero se potenciará de distintas maneras: la primera fue el proceso de construcción de un sindicalismo unificado en el Chapare, para lo cual se erigió la Coordinadora de las 6 Federaciones.[19]

La segunda fue la creación de un discurso en torno a la hoja de coca, argumentando que ésta no era droga, que tenía un contenido sagrado y comunitario, que los que la producían no podían vivir con los productos sustitutivos de la coca porque no eran rentables, que defender la coca era defender la soberanía nacional frente al imperialismo gringo. La tercera fue la construcción, bastante pragmática, de alianzas a distintos niveles, de distintos contenidos y con distintos actores, ya sean estos del país o del extranjero; así pues, en unos pocos años el movimiento cocalero había logrado construir una red de apoyo sin precedentes. La cuarta fue apropiarse de espacios estatales locales; la Ley de Participación Popular había descentralizado el poder y los cocaleros no dejaron pasar la oportunidad, para esto se crea el Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (IPSP) y que si bien no tendría personería jurídica, permitiría generar alianzas con partidos dispuestos a prestar la sigla. Para 1995, con la sigla de Izquierda Unida (IU) se ganaron diez alcaldías en el Chapare y dos años más tarde se ganarían cuatro diputaciones nacionales. Para 1999 el IPSP se presentaría con una sigla propia, la del Movimiento al Socialismo (MAS), con la cual obtuvo el 3.2% de la votación nacional en la elecciones municipales de ese año.[20] La cuarta manera en que el movimiento cocalero se potenció fue a través de la movilización sistemática; a medida que los gobiernos neoliberales se sucedían, las medidas contra la producción de coca se intensificaban, pero al tiempo que esto ocurría, las movilizaciones cocaleras se masifi-caban con bloqueos y marchas, apoyadas en un discurso que legitimaba su lucha, con aliados importantes, y con sus propios representantes en los municipios y en la cámara de diputados. La lucha del movimiento cocalero y su vigorosidad en la última década del siglo pasado, será fundamental para comprender las luchas venideras que conformaron el campo de disputa política en la Bolivia Rebelde.

Por otro lado, hubo un actor rural importante en la década de los noventa, que si bien tendría un perfil más bajo en los acontecimientos que se irían a suscitar desde el año 2000, su importancia radicó en la incorporación de una serie de demandas y reivindicaciones a la lucha indígena campesina boliviana. En agosto de 1990, los pueblos del oriente boliviano, constituidos en torno a la relativamente nueva Confederación Indígena del Oriente, Chaco y Amazonia de Bolivia (CI-DOB) organizaron una marcha -la primera de nueve que se realizaron hasta el presente- denominada Marcha por el territorio y la dignidad. El objetivo, según uno de sus dirigentes, era “mostrar que los indígenas del oriente existimos” (Citado en García, Chávez y Costas, 2005: 233). Evidentemente, ésta era la primera vez que los pueblos indígenas del oriente se movilizaban en torno a una serie de demandas que interpelaban al Estado nacional. Como se ha visto en las anteriores páginas, la historia de las luchas indígenas campesinas en el ámbito de lo que puede entenderse como lo nacional estatal estuvo contenida, prácticamente, en el occidente del país -un 40% del territorio nacional-. En el momento de la fundación de la república boliviana en 1825, se estima que sólo un 7% de la población vivía en la región del oriente, donde el ejercicio del poder estatal era prácticamente inexistente, desde el occidente se representaba a esta región como “vacía” e “impenetrable”. Una parte importante de los pueblos indígenas de la región ya había vivido procesos de aculturamiento promovidos por misiones católicas en la época de la colonia, sin embargo, muchos de ellos, en la etapa republicana, quedarían subordinados a la lógica de la hacienda y de los empresarios de la goma, desde un proyecto civilizatorio colonial que se generó desde la propia élite de esta región gracias a su desvinculación con el Estado boliviano.[21] La Guerra del Chaco y la Revolución Nacional, permitieron al Estado generar estructuras institucionales en el oriente boliviano de manera gradual,[22] sin que esto significase transformar la estructura de tenencia de la tierra ni las relaciones sociales existentes allí. Es más, la presencia del Estado boliviano en el oriente serviría para apuntalar el poder de la élite del oriente -principalmente la cruceña- y convertirla en protagónica en el ámbito nacional. La Reforma Agraria dejó intacta la estructura de propiedad en el oriente, bajo el supuesto de que ésta daría lugar a empresas agrícolas productivas. Los gobiernos militares -en especial el de Banzer- y los democráticos posteriores, no harían más que entregar nuevos títulos de propiedad a los hacendados existentes y a nuevos hacendados que provenían de la estructura clientelista del poder nacional y otros varios del extranjero.[23]

La CIDOB surge en este contexto en el año 1982, como resultado de un proceso de articulación y unificación de los pueblos de tierras bajas, para oponer resistencia a los procesos de exclusión y dominación en esta región del país. La primera marcha[24] y las que vendrían después,[25]pondrían sobre la mesa de debate temas que si bien podían haber estado implícitos en el espectro de las reivindicaciones de otras organizaciones rurales ahora quedaban abiertamente expuestas, entre los principales puntos que se ponían en discusión estaba el de la soberanía de los territorios indígenas y la asamblea constituyente. La posición de la CIDOB fue mucho más conciliadora con la política neoliberal, en tanto Felipe Quispe presentaba recursos para abrogar la Ley INRA y promover la LAF, la CIDOB consideró que gran parte de sus demandas, en especial la de la creación de la figura del Territorio Comunitario de Origen (TCO), estaba contenidas en la Ley de Sánchez de Lozada. Sin embargo, el permanente asedio de empresas petroleras y otras organizaciones rurales de base a las TCO,[26] los obligaría a mantenerse en situación de alerta y organizar nuevas movilizaciones dependiendo de las circunstancias. Es interesante poder visibilizar que uno de los principales aliados de la CIDOB vendría a ser el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ) fundada en 1997. El CONAMAQ es una organización supracomunitaria conformada por ayllus de la zona del altiplano sur que durante mucho tiempo se resistió a ser parte de estructuras sindicales,[27] tratando de mantener sus formas de organización originarias tanto en las comunidades como en la propia organización. Esta organización tendrá también un conjunto de reivindicaciones ligadas al territorio indígena, derechos de los pueblos indígenas, políticas culturales y asamblea constituyente; esta agenda, al igual que la de la CIDOB, tiene un contenido mucho más étnico que plantea límites al Estado a través del territorio y de una soberanía en torno a éste. Esta alianza entre el CIDOB y la CONAMAQ será fuerte, aunque claramente no exenta de contradicciones. De todas maneras, la agenda planteada por ambas organizaciones tendrá una relevancia central en el orden discursivo contestatario de la Bolivia Rebelde (Chávez y Nehe, 2011; Fundación Tierra, 2011; García, Chávez y Costas, 2005; Soruco, 2008; Urioste, 2011).

        Con todo esto llegamos al año 2000 y al inicio de la Bolivia Rebelde. La Guerra del Agua marcó el comienzo de este ciclo de luchas. El gobierno -ahora con tinte democrático- del ex dictador Hugo Ban-zer habría de continuar la política neoliberal que se había venido desarrollando desde 1985, promoviendo un marco normativo que abriría las puertas a la privatización del agua, en Cochabamba esto se vería traducido en el traspaso del servicio municipal de agua y alcantarillado a manos de una trasnacional, la cual incrementaría los precios del servicio e implementaría un protocolo para el cobro por el agua que los campesinos del valle de Cochabamba venían utilizando históricamente a partir de sus usos y costumbres. En contrapartida se organizó la Coordinadora del Agua, en la cual participaron la organización de los trabajadores fabriles de Cochabamba, intelectuales urbanos y la Federación Departamental de Regantes de Cochabamba (FEDECOR) -los mismos campesinos que están asociados a la CSUTCB, pero que en este caso se ven articulados por una problemática específica-. A estos actores, en el momento de las rebeliones, se sumarían los sectores populares urbanos e incluso sectores de las capas medias -los cuales vieron incrementada la tarifa de agua hasta en un 300% de un día para otro-. La movilización de estos actores -generada a partir de espacios sociales de deliberación y toma de decisiones colectivas-[28] sumado al apoyo que dio el movimiento cocalero y el movimiento ay-mara, obligaron al gobierno a retroceder en la medida y finalmente se expulsó a la empresa extranjera. Los bloqueos que se dieron en la región aymara en abril y septiembre de 2000, entre junio y julio del 2001 y que se generalizaron en 2003, fueron movilizaciones contundentes, organizadas a partir de dinámicas comunitarias y sindicales, y si bien la represión fue brutal, los bloqueos no pudieron ser desarticulados hasta que el gobierno aceptó sentarse en la mesa de negociación para tratar los “pliegos petitorios”. Una vez que el gobierno incumplía estos pliegos los bloqueos volvían a la carga. Dependiendo el contexto, las “demandas” podían cambiar e iban desde la creación de un Seguro de riesgo de Cosecha hasta la implementación de formas de autogobierno, pasando por cambiar a los héroes nacionales como Bolívar o Sucre, para dar lugar a líderes como Zarate Willka, Tupak Katari, Bartolina Sisa, etc. Era obvio que el gobierno no pretendía cumplir todas las demandas, ya que algunas de ellas significaban la subversión del orden estatal; sin embargo, esta imposibilidad de cerrar un trato con el Estado permitía mantener la lucha siempre latente. Es decir, la intención de las movilizaciones aymarás nunca fue sólo lograr el cumplimiento de algunas demandas, sino que se dejaba abierta la lucha para radicalizarla hasta el punto de poner en cuestión el orden de dominación estatal. Por su parte, los bloqueos protagonizados por el movimiento cocalero en la región del Chapare fueron también contundentes, por un lado este movimiento se movilizó en solidaridad a otras movilizaciones, como en la Guerra del Agua. Pero si se considera, por ejemplo, la “Guerra de la Coca” en el 2002, se pueden observar demandas políticas y económica muy concretas, en esa ocasión los cocaleros se movilizaron, entre otras cosas, por la derogación del D.S. 26415 que prohibía la comercialización de la coca sembrada en zonas ilegales (como el Chapare), y a su vez se reclamaban el no desafuero del Evo Morales del parlamento; finalmente el gobierno aceptó “de manera temporal” el primero de estos puntos, pero Morales perdería su diputación. Esta decisión respondía también a la estrategia electoral del movimiento cocalero, Evo Morales se presentaría a las elecciones presidenciales de junio de 2002, donde quedaría segundo.[29]

         En 2003 las movilizaciones continuarían, en febrero el gobierno aprobó una nueva normativa impositiva para los salarios y sería la región urbana de La Paz la encargada de hacer retroceder la medida. En octubre de ese año llegaría uno de los levantamientos más importantes de la Bolivia Rebelde: la Guerra del Gas. La propuesta de vender gas a México a través de puertos chilenos (por un territorio que en el siglo XIX fue boliviano), y la demanda de que el Estado se hiciese de más regalías provenientes del sector de hidrocarburos generaron un levantamiento que habría de terminar con el mandato de Sánchez de Lozada. El nuevo gobierno de Carlos Mesa se vería enfrentado a un panorama complicado ya que su gobierno había sido avalado por los movimientos sociales en tanto cumpliese lo que se llamó la “Agenda de Octubre”, entre los puntos de esta agenda estaba la convocatoria a una asamblea constituyente y la recuperación de los recursos naturales. Luego de unos intentos tramposos para retomar el curso neoliberal del Estado y ante el incumplimiento de la mencionada agenda, los levantamientos volvieron a aflorar hasta que Mesa sería obligado a renunciar. La presidencia fue traspasada al presidente de la Corte Suprema de Justicia, quien tuvo que convocar inmediatamente a elecciones, las que ganaría Evo Morales. Con ese hecho se cerró el ciclo rebelde popular. La profundidad de los hechos que se sucedieron entre 2000 y 2005 no puede ser entendido en un par de páginas,[30] simplemente hemos tratado de hacer un bosquejo de ese momento histórico que abrió nuevamente la historia nacional a posibles futuros alternativos (como lo hizo el levantamiento de Zarate Willka o los levantamientos de 1947).

Si bien los sectores populares habían solicitado la expropiación de las minas sin indemnización. El gobierno, finalmente cedió al ala más conservadora del MNR y a la presión de Estados Unidos país con el que se tuvo una relación conflictiva al consolidarse la revolución , y destinó el 70% de las divisas con que contaba el país para pagar las compensaciones (Gotkowitz, 2011).↵

El Plan Bohan fue producto de un acuerdo del gobierno de Peñaranda con el gobierno de Estados Unidos. En 1942 una comisión presidida por Mervin Bohan llegó de Estados Unidos a Bolivia para elaborar un plan de desarrollo. El plan sostuvo la necesidad de desarrollar el mercado interno a partir de la diversificación de la producción, la construcción de carreteras y el fomento de la agroindustria en la región oriental del país. El plan pudo ser impulsado por el gobierno revolucionario gracias a los excedentes mineros (Morales, 1999: 155-192).↵

Las comunidades andinas solían organizar y aún muchas lo hacen su vida sociocultu-ral, política y económica, a través de la utilización de distintos pisos agroecológicos para la obtención de distintos productos agropecuarios. Así, la comunidad contaba con "islas" que no se encontraban articuladas espacialmente con el núcleo central de la comunidad y que podían estar a varios días de viaje, en lugares más altos como más bajos respecto a ese núcleo; sin embargo, todos los habitantes de las "islas" hacían parte de una única comunidad. Para profundizar al respecto, consultar el trabajo de Ramiro Condarco (1987): Simbiosis interzonal, y el trabajo de John Murra (1975): El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas.↵

Si bien los gráficos 1 y 2 no son directamente comparables debido a las diferencias existentes en las variables correspondientes a los censos agropecuarios de 1950 y 1984, estos permiten dar cuenta del problema de la concentración de la tierra que existía en ambos momentos.↵

La distribución ilícita de tierras en el oriente boliviano fue una constante desde la Revolución Nacional, tanto dirigentes del MNR en la época de la revolución, como dictadores militares y gobiernos democráticos, repartieron tierras a diestra y siniestra, como medio para devolver favores políticos o como medio de enriquecimiento directo. Así mismo, se habría dado un proceso de extranjerización de la tierra con el desarrollo de la agroindustria, el cual se incrementará desde los años ochenta. Para profundizar al respecto, consultar el documento de Miguel Urioste (2011): Concentración y extranjerización de la tierra en Bolivia.↵

No deben menospreciarse los imaginarios colectivos. En el momento posrevolucionario, la gran mayoría de los actores urbanos veían al movimiento campesino indígena como una muchedumbre que podía ser utilizada instrumentalmente para distintos fines sectoriales y/o partidarios. La cúpula del MNR quería controlar este movimiento como base política para afianzar su poder y los partidos de izquierda propugnaban que el campesinado tenía la labor histórica de llevar en sus hombros a los obreros hacia el poder. No conozco estudios profundos al respecto, sin embargo, las palabras del dirigente campesino Jorge Soliz, que era claramente un operador político del militarismo entre las bases indígenas, debe haber hecho eco dentro de un sentimiento generalizado existente en las bases campesinas, éste dijo lo siguiente: "los campesinos confían en las FF.AA. porque ellas son herederas del camino trazado por Busch y Villarroel y continúan con las conquistas del voto universal y la reforma agraria [...] No debemos tener miedo porque el ejército y las mayorías están juntos. Ningún partido se ha preocupado de nosotros. En sus campañas electorales sectoriales no han llegado hasta el campesinado. Sólo han defendido sus intereses de clase. Sólo el ejército ha llegado hasta nosotros construyendo caminos y escuelas, comprendiéndonos" (Soliz citado en Soto, 1994, énfasis propio). Más allá de que haya sido Barrientos, como oriundo del Valle Alto, quien supo leer y entender este descontento para utilizarlo con fines antipopulares, lo cierto es que no se puede desconocer la posibilidad de que este sentimiento haya sido generalizado entre las bases campesinas, en base a una práctica política partidaria que siempre miró por encima de los campesinos.↵

Fausto Reinaga fue un escritor que asumió distintas posturas en su vida, se dice que primero asumió una postura anti-oligárquica, luego una indianista y finalmente una anti-occidental. La obra de Reinaga ha sido poco estudiada, pese a las importantes implicaciones que tuvo en el movimiento indianista-katarista, en particular, y en el movimiento indígena campesino, en general. Uno de los pocos trabajos serios que conozco es la que ha desarrollado Gustavo Cruz en su tesis doctoral (aún inédita), una síntesis de la misma se puede encontrar en el artículo: "De José Félix a Rupaj Katari: el indianista escritor" (Cruz, 2011).↵

"Los Kataristas interpelan al Estado por su no reconocimiento de Bolivia como país pluri-multicultural, planteando de esta manera la necesidad de reformar el Estado. Mientras los indianistas plantean la necesidad de la autodeterminación de las naciones originarias como la única posibilidad real de la pluri-multiculturalidad" (Patzi, 2007: 40). Es por este motivo que distintos grupos del katarismo pudieron asimilar más fácilmente al marxismo, a diferencia del indianismo que consideró este pensamiento como una ideología que hacía parte de la dominación occidental.↵

Al principio del manifiesto se expresa que: "Nos sentimos económicamente explotados y cultural y políticamente oprimidos. En Bolivia no ha habido una integración de culturas sino una superposición y dominación habiendo permanecido nosotros, en el estrato más bajo y explotado de esa pirámide. Bolivia ha vivido y está viviendo terribles frustraciones" (Manifiesto de Tiwanaku citado en Chávez y Nehe, 2011: 155).↵

La única demanda contenida en la LAF que fue implementada por el gobierno de Siles Suazo en la UDP, fue la creación de la Corporación Agropecuaria Campesina (CORACA), destinada a la creación de proyectos de desarrollo. Pronto esta iniciativa mostraría sus limitaciones y más bien se constituiría en un mecanismo por medio del cual se filtraron un sinfín de ONG.↵

Como ejemplo piénsese que Felipe Quispe, quien dirigió gran parte de los levantamientos indígena campesinos en la Bolivia Rebelde del nuevo siglo, emergió primero como líder del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK). Por otro lado, y por paradójico que parezca, Evo Morales, si bien no proviene del katarismo, no sería lo que es si no hubiese existido la estructura de la CSUTCB de por medio.↵

Una parte importante de estos recursos fueron a parar a manos de la nueva oligarquía terrateniente del oriente bajo la excusa de potenciar la agroindustria. En muchos casos estos recursos fueron utilizados en la compra de bienes suntuosos y no productivos. Posteriormente el Estado asumiría esta deuda y condonaría a buena parte de los latifundistas.↵

Para profundizar más sobre este tema se puede consultar el texto de Alvaro García (2000): La muerte de la condición obrera del siglo XX: La marcha minera por la vida.↵

Para conocer cómo se organiza este movimiento guerrillero a raíz de éste punto de inflexión neoliberal, sugiero consultar el texto de Raquel Gutiérrez (Gutiérrez, 2008: 202): ¡A desordenar! Por una historia abierta de la lucha social.↵

Esta interculturalidad será denominada como "interculturalidad colonizada" por sus detractores, ya que, al final de cuentas, la ley consideró lo intercultural como la traducción de libros de texto a idiomas indígenas.↵

Vale la pena tomar en consideración este dato, ya que si bien en la región de los valles y luego en el altiplano los sindicatos agrarios se difuminaron rápidamente desde la década de los años treinta, la figura del sindicato se asimiló a partir de formas organizativas prexistentes. En cambio, en la región del Chapare, la figura del sindicato proveniente de las minas se consolidaría en la el esquema básico de organización social, de ahí que el sindicalismo cocalero sea en el presente una de las estructuras sindicales más poderosas de Bolivia, pero que a su vez tiene una base comunitaria mucho más débil.↵

La CSCB también serviría para articular otras organizaciones de colonizadores fuera de la región del Chapare, por ejemplo, a ella se sumaría la federación de los Yungas de La Paz, entre otras.↵

Para una detallada revisión de los procesos migratorios al Chapare, sugiero consultar el libro de Fernando Salazar (2008): De la coca al poder.↵

Esta coordinadora sería estrictamente cocalera y se volvería la organización principal del movimiento, sin embargo, ninguna de las seis Federaciones renunció a la participación en sus otras organizaciones matrices (CSCB y CSUTCB), esta fue una decisión estratégica que les permitiría tener influencia sobre el movimiento campesino nacional y también en la COB a través de la CSCB.↵

Acá debe tenerse en cuenta que el voto cocalero habrá de desafiar la lógica de la "democracia formal", ya que el voto de este movimiento es orgánico, es decir, se vota en las urnas lo que se decide sindicalmente. Debido a esta fortaleza del voto orgánico, han habido elecciones en las que el MAS ha ganado municipios del Chapare con votaciones superiores al 90%.↵

Este proyecto habría de propugnar el blanqueamiento de la población -ya que esta élite se consideraba descendiente directa de españoles, sin mediar procesos de mestizaje- a través de una política de migración inducida desde Europa y la desaparición de los pueblos indígenas. Sin embargo, los pueblos indígenas, en especial los del noreste, se convertirían en la fuerza de trabajo que permitiría la reproducción de este particular régimen de acumulación oriental, estos pueblos eran sobre-explotados y despojados de sus vínculos territoriales, lo que conllevó un descenso demográfico considerable. Ante esta situación, la respuesta de las élites sería la de generar nuevas condiciones de explotación a partir de la coacción e incluso a través de formas de trabajo semi-esclavista, las cuales, por cierto, aún se mantienen presentes en algunos lugares.↵

El plan Bohan, sobre el cual se hizo referencia anteriormente, promovía la consolidación del oriente boliviano como región agroemperesarial. En este sentido, el proyecto del nacionalismo revolucionario en el oriente, denominado como la Marcha hacia el Oriente, "hacía referencia a ambiciosos proyectos gubernamentales de vertebración caminera y reordenamiento de las relaciones espaciales y de producción. El nuevo capítulo de la conquista de los territorios vacíos sería escrito tanto por la activa intervención estatal a través de la construcción de complejos industriales, financiamientos y programas de colonización, como por la iniciativa de empresarios agrarios, banqueros y empresas petroleras" (Chávez y Nehe, 2011: 48).↵

Para tener una idea, entre 1953 y 1992, sólo en el departamento de Santa Cruz se entregaron 402 dotaciones de tierra con superficies mayores a 10 mil hectáreas, las cuales, sumadas, representaban más de 7 millones y medio de hectáreas (Urioste, 2011) ¡un territorio equivalente al de todo Panamá!-.↵

Las marchas de la CIDOB han sido consideradas por la propia organización como formas de movilización de última instancia, generalmente la CIDOB ha tenido una estrategia más negociadora y conciliadora, a diferencia de la CSUTCB y del movimiento cocalero, acostumbrados al enfrentamiento directo.↵

No todas las marchas que hubieron desde las tierras bajas estuvieron encabezadas por la CIDOB. En 1992 varios pueblos indígenas de Santa Cruz, algunos de los cuales ya pertenecían a la CIDOB, organizaron la Coordinadora de Pueblos Étnicos de Santa Cruz (CPESC), la cual se articuló como una más de las distintas organizaciones que ya existían en la CIDOB, sin embargo, la falta de apoyo de la dirigencia de la CIDOB a su asociada CPESC en la tercera marcha (2000), que tuvo como demanda la abrogación de una normativa que otorgaba concesiones gomeras y castañeras en el oriente, generó la división de estas dos organizaciones en octubre de 2002 (García, Chávez y Costas, 2005).↵

Los Territorios Comunitarios de Origen se vieron cuestionados y asediados tanto por el Movimiento Sin Tierra Boliviano (MST) y por asentamientos cocaleros, ejemplo de este último caso es el que se ha producido en el Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), las plantaciones de los cocaleros ingresaron a una parte de esta TCO. Evo Morales encabezó gran parte de las negociaciones en la década de los noventa para lograr la apropiación de parte del territorio indígena en favor de los cocaleros.↵

El CONAMAQ, entonces, es fruto del esfuerzo de estas comunidades que se resistieron al sindicalismo, pero también de las ONG, las cuales promovieron la recuperación de formas propias de organización y autogobierno en las comunidades.↵

Si bien hubo una Coordinadora, ésta no se constituyó en una "vanguardia" en el sentido clásico del término, sino que permitió la articulación del flujo de descontento social a través de la elaboración de una agenda de lucha común.↵

Las movilizaciones del 2002 estaban coordinadas con el movimiento aymara, encabezado por Felipe Quispe, la salida negociada del movimiento cocalero con fines electorales habrían de debilitar fuertemente al movimiento aymara, el cual se vio obligado a negociar con el gobierno en condiciones de desventaja. Este hecho marcó el distanciamiento definitivo entre Felipe Quispe y Evo Morales, lo que a su vez demostró también las diferencias en términos de proyectos sociales que ambos líderes representaban.↵

Al respecto existen muchos trabajos, entre ellos sugiero revisar el trabajo de Raquel Gutiérrez (2009): Los ritmos del Pachakuti. Levantamiento y movilización en Bolivia (2000-2005). Lo valioso de este texto es que no sólo presenta los hechos acontecidos entre estos años, sino que hace una lectura que permite entender la articulación existente entre estos a partir de los horizontes de deseo de los actores protagonistas.↵

8

Sobre cómo el movimiento campesino indígena disputa la direccionalidad de la historia

El análisis de las siguientes páginas parte de este supuesto: la temporalidad de las luchas indígenas campesinas no es la misma que la temporalidad del orden de dominación, lo que no quiere decir que ambas estén entreveradas y en determinados momentos confluyan. Me explico: la historia que se suele narrar de “Bolivia” como Estado nacional suele aparecer como una historia unitaria, donde se expresan disputas, pero concebidas como parte de un único camino. Además, el eje articula-dor de esta historia es siempre la que se visualiza entorno al Estado nacional, i.e. la independencia nacional, el caudillismo, la Guerra del Pacífico, el Estado oligárquico, la Guerra Federal (los indígenas aparecen como actores secundarios de esa guerra y no como protagonistas de su propia rebelión), la Guerra del Chaco, la Revolución Nacional, el régimen de dictaduras, el retorno de la democracia, la implementación del neoliberalismo, entre otros muchos hechos más. Estoy convencido de la existencia de múltiples historias constituidas por temporalidades que no vienen determinadas por los ritmos del orden de dominación. Un ejemplo: aseverar que la Guerra del Chaco es el desencadenante de la Revolución Nacional, es desconocer que existen otros procesos sociales que provienen de luchas, sujetos y sentidos con mayor profundidad en la historia, y que si bien éstos se pueden ver potenciados o disminuidos por la Guerra del Chaco (léase: el entreveramiento de ambas temporalidades), no es su constitutivo genético. En este sentido es que asumimos la historia de la lucha del movimiento indígena campesino boliviano, evidentemente es una lucha contra la dominación estatal colonial y la explotación del capital, de eso no hay duda; pero esta lucha tiene sus propio ritmos de gestación, de amplificación y de revolución. En palabras de Gilly: “Ambas historias [...] no corren paralelas, sino entrelazadas. Pero se trata de dos esferas, dos historias, dos políticas diversas entre sí [...]. En los momentos de crisis vuelve a saltar a primer plano la distinción entre ambas esferas, que en la rutina cotidiana de la dominación parecen confundirse bajo los rituales y las representaciones compartidas de la hegemonía dominante…” (Gilly, 2003: 27); a lo que agregaría que cuando se dan las crisis que evidencian la distinción, es cuando más fuerte es el entreveramiento de las dos historias, y que cuando ambas historias parecen confundirse bajo el manto cotidiano de la dominación, es el momento en el que están más disociadas.
         En las páginas anteriores se intentó realizar una resumida genealogía de aquella otra historia de las luchas indígenas campesinas y su articulación con la del orden de dominación.[1] La narración de esa historia ha partido de la identificación de tres momentos constitutivos en los cuales la participación del movimiento indígena campesino ha sido fundamental. De ninguna manera aseveramos que este sujeto fue el único que participó en ellos, pero sin este sujeto estos momentos no hubiesen existido de la manera en que lo hicieron -seguramente hubiesen existido momentos constitutivos distintos, pero no vale la pena especular al respecto-. Al iniciar el anterior apartado se dijo que los momentos constitutivos son aquellos momentos históricos en los que las sociedades muestran una disponibilidad u oferta general para transformar creencias colectivas sobre las cuales se legitima el ámbito de dominación estatal que se erige en torno a un régimen de acumulación capitalista, generándose, así, la posibilidad de producir un nuevo orden societal (Zavaleta, 1986). Sin embargo, el énfasis que se ha otorgado en otros estudios al concepto de momento constitutivo ha sido puesto, principalmente, en la estructuración de un nuevo orden de dominación, es decir, en los resultados, en las consecuencias, en los cierres de ese momento. Entender la particularidad de los cierres nos permite visibilizar las nuevas estructuras y dinámicas de la dominación que se van a gestar, pero entender la apertura de esos momentos puede ser igual o más importante, en la medida en que se hace aprehensible al sujeto que se inscribe en la disputa por el orden de dominación[2] poniendo en crisis por lo menos uno -sino lo tres-pilares de la ilusoria síntesis social.[3] En Bolivia observamos que en la apertura de los momentos constitutivos se hacen presentes mujeres y hombres que buscan imponer una nueva dirección a la historia, mientras que en los momentos de cierre aparece el Estado.[4] Es importante puntualizar algunas cuestiones al respecto, cuando la historia se abre, lo hace a partir de imaginarios y horizontes históricos impulsados por sujetos sociales que pretenden subvertir el orden de dominación, pero que esto suceda de la manera en que ellos lo pretenden no es un resultado mecánico,[5] la disponibilidad -entendida como vaciamiento del sentido que permite la reproducción del orden de dominación-[6]abre la historia; pero el cierre de ese momento no depende automáticamente de los que la abrieron y de sus respectivos horizontes, por tanto, en este trabajo se enfatiza la dimensión de potentia -capacidad de llegar a ser- del momento constitutivo, más que su dimensión genética -momento fundacional de un nuevo momento histórico-; la potentia no siempre se realiza;[7] esta idea, en alguna medida se acerca a la noción aymara de Pachakuti.[8] En realidad, aquel horizonte indígena campesino no se ha impuesto en ninguno de los tres momentos constitutivos, sin que esto signifique que sea una historia de fracaso. Desde mi perspectiva, este proceso histórico puede verse como un largo, lento y profundo intento por producir futuros desde cada uno de los presentes, pero siempre con la experiencia acumulada del pasado. Evidentemente, en este proceso habremos de encontrar victorias, empates y derrotas, pero si estos hechos son considerados en los flujos temporales de largo aliento; algo -que evidentemente no es el fracaso- tiene que explicar cómo, después de medio milenio de dominación colonial y republicana, las formas de producción y reproducción de la vida desde concepciones originarias -obviamente transformadas por su propia dinámica histórica- siguen gozando de gran vitalidad en Bolivia.
       Podríamos pensar que en el devenir de las luchas del movimiento indígena campesino, las formas en que se ha dado el paso de una apertura surgida desde este movimiento a un cierre promovido desde el ámbito estatal de dominación, han sido diferentes en cada uno de los momentos constitutivos. En la Guerra Federal, fue el despojo de ese momento histórico por parte de la élite liberal ligada a los mineros del estaño, lo que se dio a partir de la traición al movimiento de los apoderados indígenas encabezados por Zarate Willka. En la Revolución Nacional el cierre del momento constitutivo fue una adjudicación por parte del MNR y en alguna medida por parte del movimiento obrero a partir de un proyecto de corte nacionalista. En la Bolivia Rebelde fue la delegación de ese momento histórico al MAS, a partir de los propios conductos institucionales del aparato estatal existente.[9] A diferencia de los momentos de cierre, los momentos de apertura de los momentos constitutivos, en ninguno de los tres casos han venido definidos por el impulso estatal; han surgido de la lucha popular, que en el caso del movimiento indígena campesino aquella lucha provino de un largo proceso da acumulación de fuerzas y de un sostenido intento por corroer las estructuras de dominación a partir de un horizonte interior que en cada uno de esos momentos conllevaban diversos anhelos e intencionalidades, lo cual no significa -y esto es importante- la elaboración de un proyecto estatal.[10]
           La dinámica de la movilización indígena campesina que coadyuva a la apertura de la historia social en los momentos constitutivos viene de una articulación entre la resistencia al orden de dominación y horizontes de deseo que son puestos en práctica cotidianamente y en la medida de las posibilidades; es decir, se puede entender que la resistencia de las sociedades indígenas campesinas permiten la producción y reproducción de ámbitos de la vida que en el presente no han sido totalmente controlados por el Estado nacional ni completamente sub-sumidos por el capital; entonces, la lucha de este movimiento permite amplificar estos ámbitos autónomos y al hacerlo constantemente se va diluyendo la apariencia de la síntesis estatal, lo que habilita la apertura de los momentos constitutivos. Sin embargo, lo evidente es aquella dificultad que ha tenido el movimiento indígena campesino de hacerse o, por lo menos, participar de las clausuras de los momentos constitutivos, lo que, considero, viene dado por su propia forma no estatal de aperturar la historia. Así, en las siguientes páginas se tratará de ver cómo es que en la construcción histórica de ese movimiento indígena campesino se presenta, de manera cada vez más clara en su historia, la intención de llegar a tener cierto control de estos cierres, no a partir de un proyecto estatal, sino tratando de estructurar una síntesis social donde el Estado es rebasado (no destruido de la noche a la mañana, ni considerado como el estructurador de una nueva ilusoria síntesis social desde el Estado). Es decir, una síntesis social a pesar del Estado en el que las propias formas de coexistencia social indígenas campesinas pasen de la resistencia a la negociación con el Estado -de igual a igual- de ciertas esferas socioeconómicas y políticas, quedando otras en ámbitos societales diferenciados y autónomos. En este sentido no estatal de la síntesis, creo que es posible pensar en una vocación (pluri) nacional del movimiento indígena campesino. Volveremos sobre este punto más adelante.
      Cuando Luis Tapia propone la lectura de los ciclos políticos de Bolivia, nos plantea que éstos se inician luego de los grandes momentos de transformación, mostrando, en un inicio, una expresión amplia y desplegada de un nuevo orden social (no necesariamente popular); sin embargo, a medida que pasa el tiempo, el despliegue se convierte en descomposición, encogiéndose hasta llegar a un nuevo momento de ruptura (Tapia, 2012). Creo que si se mira la historia estatal de la dominación, efectivamente es posible realizar esta lectura. Pero cuando lo que se observa es aquella otra historia de los subalternos, y en concreto la historia de luchas indígenas campesinas, la dinámica es distinta. Decíamos que hay momentos en que ambas historias confluyen y creo que esos momentos son, claramente, los momentos constitutivos, lo que desde el Estado aparece como crisis, desde el movimiento indígena campesino aparece como un momento con posibilidades de emancipación. Pero los procesos de intermedios también son distintos, los momentos de descomposición de los proyectos estatales pueden ser los momentos de acumulación de fuerzas y potenciamiento de las luchas rurales, mientras que aquellos procesos de gran despliegue de lo estatal en muchas circunstancias se corresponden con los momentos más duros y aciagos para las sociedades indígenas y campesinas. No se puede aseverar con esto que existe una exacta correlación inversa entre historia de la dominación con la historia de las luchas campesinas indígenas, pero claramente son temporalidades distintas.
En este sentido, al intentar rastrear la dinámica de la construcción del movimiento indígena campesino como proceso histórico, es fundamental poder construir ciertos recursos analíticos que permitan articular el desenvolvimiento social correspondiente a flujos temporales diferentes. En primer lugar es importante poder generar un marco común explicativo a los periodos temporales que se encuentran entre un momento constitutivo y otro. Si bien la idea no es obtener un modelo de la lucha indígena campesina, considero que sí es posible identificar momentos distintos en cada periodo histórico, pero que de alguna forma tienen su correlato en otros periodos, como diría Zava-leta: “las clases sociales y los hombres hacen la historia creyendo que la hacen pero en realidad la repiten de un modo inconsciente, es cierto que transformándola” (Zavaleta, 1986: 149). Trataremos, pues, de reconocer tres dinámicas distintas: el propio momento constitutivo, un momento de retraimiento o reflujo de las luchas, y otro momento de rearticulación y potenciamiento. Entendiendo, además, que es importante poder visibilizar la articulación de los momentos constitutivos a partir del eje que los atraviese en el largo plazo: el horizonte histórico comunitario-popular, el cual si bien se transforma con el tiempo, no deja de mantener una direccionalidad propia. En segundo lugar, es importante reflexionar sobre la manera en que, a medida que ese horizonte histórico es reivindicado, éste no sólo entra en contacto con un horizonte nacional-popular, sino que -y esta es una hipótesis que trataré de argumentar- el horizonte comunitario-popular, como parte de sus transformaciones en el tiempo y de distintas maneras y en distintos grados, ha venido incorporando lo nacional boliviano en tanto necesidad de lucha y en cuanto posibilidad de coexistencia; es decir, la apropiación de lo nacional como una meta-identidad que se sostiene en las diferencias étnicas y que, por tanto, subvierte la idea de lo nacional como posibilidad de dominación concebida desde las élites. Con todo, antes de empezar este análisis se plantea un breve esbozo del ámbito político de la dominación en Bolivia, es decir, la manera en cómo se constituye la gestión colonial del conflicto interno para lograr aquella ilusoria síntesis social en torno al particular régimen de acumulación capitalista boliviano.

No es que se considere a la historia del movimiento campesino indígena como la única historia del pueblo trabajador boliviano, aquella hace parte de ésta. Sin embargo, la especificidad de la historia de este movimiento también le da un margen de autonomía, lo que permite concebirla como una historia propia de un sujeto social.↵

Considero que distintos autores como Rene Zavaleta o Luis Tapia han considerado la importancia de los momentos constitutivos en su etapa de cierre porque lo que les interesaba era comprender con mayor detalle la (re) configuración del orden de dominación desde el plano estatal. En cambio, si lo que nos convoca es la potencia del sujeto social, la mirada tiene que estar puesta principalmente en la apertura de los momentos constitutivos, porque es ahí donde los sujetos despliegan su disponibilidad de subvertir cualquier orden de dominación.↵

Raquel Gutiérrez entiende que las sociedades modernas aparecen con ilusorias totalidades aparentes y conflictivas, en las cuales se articulan un conjunto de fragmentos confrontados y antagónicos. La crisis de la ilusoria síntesis social viene dada, entre otras cosas, cuando se ponen en cuestión tres elementos de dicha síntesis: "a) El monopolio de la decisión sobre las cuestiones fundamentales del asunto público en manos de los dominantes, b) Los cimientos de la relación mando-obediencia dentro de la sociedad que se erige, básicamente, sobre la creencia social en la legitimidad anterior [...]. c) Las formas de organización política, económica, productiva y ritual, del andamiaje normativo y administrativo de la vida social [...]" (Gutiérrez, 2009: 31).↵

En este trabajo no estamos estudiando el cierre que se ha producido en el momento constitutivo de la Bolivia Rebelde, eso hará parte de un trabajo de investigación posterior. Sin embargo, en términos fácticos, es evidente que la historia ha sido cerrada en este momento por el Estado y desde el orden institucional desplegado por el mismo. En términos hipotéticos, planteo que ese cierre, en el cual asume la presidencia un indígena, no necesariamente se corresponde con el horizonte indígena campesino, quizá sí con una reivindicación simbólica incluida en éste, la del presidente indígena, pero no con el deseo de estructuración de un nuevo orden societal, que es el contenido profundo del horizonte indígena campesino.↵

Aperturar la historia, implica generar un espectro de futuros posibles que en potencia pueden ser, pero que ninguno de esos son una necesidad histórica, cada sujeto imbricado en esa apertura tratará de que esos futuros se correspondan con su propio horizonte. El resultado dependerá del contexto, correlación de fuerzas, duración del momento, etcétera.↵

Zavaleta plantea los momentos constitutivos como momentos en los que se genera vaciamiento ideológico, que permite la sustitución de estas ideologías por otras (Zavaleta, 1986). Recuperando el sentido de la idea, me parece más interesante poder plantear la noción de vaciamiento en términos de lo que Gilly (2006) denomina como marco común material y significativo. Es decir, más que generarse una sustitución de una ideología por otra lo que implica una acepción más estática , lo que queda aperturado es ese marco común material y significativo sobre el que sostiene/permite la reproducción de una hegemonía dominante.↵

Enfatizo la idea de momento constitutivo como potentia porque desde la historia de la lucha indígena campesina es importante dar cuenta de los momentos en que la posibilidad de subvertir el orden social de dominación fue una realidad palpable, así esto no haya sucedido y el curso de la historia haya sido distinto al de los anhelos de los que impulsaron aquel momento constitutivo. El análisis del momento constitutivo como el "origen histórico de una forma primordial" (Tapia, 2002: 293) creo que es fundamental y necesaria para entender el devenir de las estructuras de dominación a partir del ámbito estatal, pero desde esta lectura genética, el único momento realmente constitutivo sería la Revolución de 1952, porque tanto en la Guerra Federal como en la Bolivia Rebelde la ilusoria síntesis social fue reconstituida a partir del orden estatal prexistente.↵

Una definición de Pachakuti que se identifica con el planteamiento acá esbozado de momento constitutivo es el que plantea Raquel Gutiérrez: "entiendo la noción de Pachakuti como, efectivamente, la ambición, el anhelo, la búsqueda de una inversión del orden fundamental de las cosas. Básicamente, como una inversión del orden político donde lo que estaba adentro, en las comunidades, como su lógica más íntima y, por supuesto, abajo , ahora queda colocado como lo visible, lo válido, lo legítimo, 'lo de afuera' y arriba': se trata pues de un trastocamiento general del modo de convivir, no sólo de una modificación en quienes ejercen el gobierno o el mando. Estos anhelos, además, tienen como cimiento la idea de la necesidad de establecer un nuevo 'pacto', de determinar y consolidar los términos de un nuevo 'acuerdo' para habitar el mundo en condiciones nuevas" (Gutiérrez, 2009: 153). Aunque si consideramos la noción de Pachakuti en términos más amplios, como lo plantean Thérése Bouysse-Cassagne y Olivia Harris, éste representa el fin de una época y el comienzo de otra, "en todos los casos se acaba una época del tiempo, un ciclo temporal" (1987: 33). En todo caso, la articulación de ambas nociones nos sirven para hablar de momentos constitutivos impulsados desde el movimiento indígena, ya que en ellos están plasmados los anhelos de este movimiento y la intención de subvertir el orden social, y si bien esto no necesariamente sucede así en la historia, los momentos constitutivos se pueden concebir como cierres históricos y apertura de nuevos tiempos desde la temporalidad comunitaria.↵

Sea por despojo, adjudicación o delegación; en los tres casos fue desde el Estado y desde sus instituciones el lugar donde se plantearon las condiciones para la clausura de ese momento. Si nos detenemos en los momentos de cierre que analizamos en el anterior apartado, en la Guerra Federal los liberales, a través de la represión, se encargaron de apropiarse del aparato estatal de tal manera de potenciar el patrón de acumulación de la minería del estaño, reproduciendo y profundizando el ámbito de dominación en contra de la población indígena. En cambio, en la Revolución Nacional la adjudicación permitió que se produzcan las condiciones para la cooptación del movimiento indígena campesino en función de un proyecto nacional capitalista sostenido en un aparente discurso inclusivo de ciudadanía. En el caso de la Bolivia Rebelde podemos asumir que el cierre estatal se consolida claramente en el momento en que el gobierno asume como su responsabilidad y tarea el proyecto societal a construirse, por ejemplo, Alvaro García Linera expresó, en 2010, que ante el reflujo de ciertos sectores sociales "el Estado debe asumir por si mismo la representación del interés general" (García Linera citado en Bartra, 2011: 151, énfasis propio). Quizá parte del debate esté en identificar si realmente se trata de un reflujo de los movimientos sociales o de una desarticulación promovida por el propio Estado, tal como lo argumenta Luis Tapia (2011), pero lo que acá se enfatiza es la anulación de la posibilidad de construir nuevas realidades por parte de los actores sociales en el momento en que el Estado asume esa función a nombre de lo que denomina "interés general".↵

"No se trata de programas que están de manera completamente consciente en el conjunto de la sociedad, ni siquiera en una parte de ella, son programas que están concentrados en algunos núcleos y ámbitos de la sociedad, pero también dispersos en otros diversos ámbitos y rincones de la misma. Son programas compuestos por una serie de elementos que se encuentran en lo que se puede llamar el subconsciente de una sociedad. El momento constitutivo genera un subconsciente colectivo que generalmente sólo se revela en los momentos de crisis" (Tapia, 2002: 303).↵

9

Colonialismo y explotación por el capital, dos caras de una misma dominación

Zavaleta nos dice que la dominación en Bolivia se constituye a partir de un&paradoja señorial representada en la capacidad insólita de una clase dominante de ratificarse en cuanto tal, pese a que en su propio seno es incapaz de reunir condiciones subjetivas y materiales para constituirse en una burguesía moderna, quizá por su falta de ideales burgueses o por la persistencia de una cultura pre-capitalista (Zavaleta, 1986). Esto es así siempre y cuando consideremos la dominación en términos normativos, es decir, a partir de un tendencial desarrollo de las estructuras de dominación hacia las que se corresponden con el modo de producción capitalista idealmente concebido. Evidentemente, en este caso, la carga señorial no se corresponde con esa capacidad insólita de la clase dominante de ratificarse en cuanto tal, es como si esta clase retrasara a la historia. En todo caso, considero más útil entender las estructuras de dominación como consecuencia y creación -ambas al mismo tiempo-de un régimen particular de acumulación del capital, que desde esa particularidad ha de adscribirse a las necesidades del modo de producción capitalista mundializado; en otras palabras, las condiciones históricas mundiales y nacionales habilitan un espectro de posibilidades a la élite boliviana para articularse al capitalismo global de una u otra manera, por lo que en este su contexto las élites bolivianas son del presente y no resabios del pasado. Que sean más “señoriales” o más burgueses en el sentido teórico del término, no las hace más atrasadas o más adelantadas.[1] Entonces, las relaciones de dominación bolivianas de principios del siglo XIX son tan modernas para el contexto boliviano, como lo eran las de Inglaterra en su propio contexto, eso sí, articulándose ambas, desde formaciones sociales distintas y de manera diferenciada al modo de producción capitalista mundializado. El Estado, entendido como relación social desde donde se condensa la posibilidad de determinadas estructuras de dominación, es, entonces, resultado de una disputa por apuntalar esas formas específicas de producción de valor a partir del contexto social que existe y no del que teóricamente debería existir.

     Cuando se crea la República Boliviana en un territorio al cual las élites consideran un país, lo que existe en realidad es una sociedad fragmentada y profundamente desarticulada, i.e., una formación social abigarrada, para decirlo en términos zavaletianos.[2] Las mediaciones sociales que quedaron de la colonia fueron muy débiles y estuvieron principalmente situadas en el plano de lo económico en torno a la producción minera. Por este motivo es que aquella idealización de Bolívar de convertir al país en una nación moderna liberal, prontamente se vería frustrada. Con una población comunitaria rural ampliamente extendida, que contaba con sus propias formas de autogobierno y de generación de excedente económico, era prácticamente imposible imponer un orden liberal mercantil en todo el territorio. Así pues, la naciente élite boliviana tuvo que conformarse con reproducir que es el rasgo central de la conceptualización de la noción de formación económico-social , sino más bien en lo contrario, en la idea de la sobreposición desarticulada” (Tapia, 2010: 61). Considero que la noción de abigarramiento es muy fecunda en la medida en que permite entender una realidad social en base a la desarticulación, cosa que es muy clara en la formación social boliviana. El único elemento que me parece importante debatir, y que tiene que ver con el argumento que anteriormente plantee, es que la desarticulación no corresponde a una consecuencia de sociedades que habitan en tiempos diferenciados, sino que esas sociedades tienen un mismo lugar en el presente, pero que son producto de historias sociales diferenciadas. el patrón de acumulación minero proveniente de la colonia, y aceptar el tributo indígena como principal forma de acceder a excedentes para financiar el aparato estatal. En este sentido, si bien la producción minera se constituye en el eje de la producción capitalista nacional al cual se articularán los demás sectores capitalistas, el alcance de las estructuras de dominación que se generan entorno a ella es limitado por dos motivos: primero, porque no se contaba con excedente económico para financiar la gestión de un aparato estatal -por lo que tampoco había un aparato represivo suficiente para someter directamente a toda la sociedad indígena- y segundo, porque la única forma de apropiarse de un excedente económico era a través de un tributo financiado por las comunidades a partir de un régimen productivo no capitalista. De ahí la necesidad de establecer el pacto tributario con la sociedad indígena en la primera mitad del siglo XIX. Lo que lograban las comunidades indígenas con aquel pacto era limitar el alcance de la dominación estatal a los otros ámbitos de su vida social, reduciéndolo a un tributo. Entiéndase por esto, también, que el potencial subversivo de las sociedades indígenas era tal -y las élites lo sabían- que pudo presionar, dando forma a las fronteras de la dominación estatal y a la expansión del capital. Considero que éste es uno de los principales motivos que hará que desde el Estado se reproduzca un rancio discurso colonial y racial que identifica a los indígenas como atrasados, pre-modernos e incapaces de incorporarse a un proyecto civilizatorio mercantil. En otras palabras, es también la propia intención de ampliar el ámbito de dominación del capital lo que en gran parte lleva al Estado boliviano a reproducir ese discurso, traducido en una práctica de segregación y violencia; ya que las puras relaciones contractuales asalariadas eran incapaces de derruir la potente estructura social comunitaria.[3] Así pues, en el devenir de la historia boliviana vemos que, desde la fundación de la república, el horizonte colonial de la dominación se fusionará, poco a poco, con un horizonte liberal muy paradójico que propugnaba la idea ilustrada del ciudadano, lo que al mismo tiempo se convertía en un “esfuerzo de exclusión basado en la negación de la humanidad de los indios” (Rivera, 1993b: 34).

     A mediados del siglo XIX la minera logró restablecer su capacidad de generar grandes excedentes económicos, aunque siempre como un enclave económico que se articulaba al capital global en términos dependientes. Sin embargo la capacidad de disposición de cierto excedente permitió romper la dependencia del aparato estatal boliviano al tributo indígena. En ese momento es cuando se rompe el pacto con las comunidades y se inicia un proceso de ataque frontal contra ellas. El gobierno de Melgarejo, pero en especial el de Frías, representarán ese punto de inflexión, desde ese momento el Estado se ocupará de atacar las formas de propiedad comunitaria de la tierra, tratando de desvincular al indígena no sólo de su tierra, sino de una forma de vida gestionada desde una territorialidad. Conservadores y luego liberales ampliaron las fronteras del latifundio funcionalizado al capital minero, tratando de diluir la comunidad no sólo para poseer la simple tierra, sino para contar con trabajo excedente que superara al representado por el tributo indígena, ya que de otra manera las élites no podrían haberse hecho de él. El argumento recurrente del despojo era el de “civilizar a la raza indígena” para potenciar el desarrollo de la nación boliviana. Sin embargo, lo interesante es que pese a esto, el sentido comunitario de la vivencia indígena, así hubiesen sido incorporados a la dinámica de la hacienda, no se desvaneció. La hacienda boliviana, más allá de lograr importantes cantidades de trabajo excedente, no tuvo la capacidad de destruir masivamente los lazos comunitarios y tuvo que coexistir con ellos, incluso en la región de los valles de Cochabamba, donde la hacienda tenía raíces históricas mucho más profundas a las republicanas, parte de la vida social de los indígenas campesinos estaba inscrita en lógicas comunitarias, ejemplo de aquello es la recurrencia de los reclamos que se hicieron en esta región, invocando sus derechos de propiedad comunitaria de la tierra que habían tenido antes de la colonia. Así pues, el orden de dominación se estructuraría hasta antes de la Revolución Nacional en torno a la producción de enclave de la minería y a la hacienda, la cual permitiría, además, posicionar a parte de la élite necesaria para la gestión del orden de dominación pero excluida del apropiamiento del excedente minero.

     Con todo, el hecho de que la gran capacidad de despliegue del movimiento indígena campesino nunca fuese controlada por completo por las estructuras de dominación estatal, habrá de marcar la propia dinámica de la dominación; es decir, en Bolivia los dominantes siempre le han tenido pánico a sus dominados: “el devastado temor a toda multitud de indios es quizás el más ancestral de los sentimientos de los sectores que se identifican como no indígenas en Bolivia” (Zavaleta, 1986: 145). Desde este miedo habrá de recurrir, de manera continua, a los pactos y negociaciones con el movimiento indígena, y las propias contradicciones inter-elites en muchos casos, como en los levantamientos contra Melgarejo, en la Guerra Federal o en la Revolución Republicana, serán resueltas a partir de alianzas con los indígenas. El pacto, negociación y alianza serán recurrentes en la estrategia de dominación, si bien estos serán rotos permanentemente por las del Estado o por el grupo dominante con el cual se pactó, generándose momentos de gran violencia y represión, desde el orden de dominación, de una u otra manera, siempre se intentará restablecer las posibilidades del pacto.

     La Revolución de 1952 transformaría el patrón de acumulación nacional de uno centrado en la producción oligárquica de la minería a otro destinado a producir las condiciones para un “desarrollo endógeno”, utilizando el excedente de la minería y de la creciente industria hidrocarburífera para apuntalar el crecimiento de la burguesía nacional. Este anhelado sueño de las capas medias bolivianas y de, incluso, algunas tendencias de izquierda que esperaban que se gestaran las “condiciones objetivas” para así iniciar la etapa de la revolución socialista, no significaría propiamente la transformación del modelo de producción de excedente, aunque sí afectaría el destino del mismo. En realidad, Bolivia seguiría siendo un país exportador de materias primas y el excedente generado sería invertido en la industria nacional tanto estatal como privada. Sin embargo, de todo ese excedente las sociedades indígena campesinas verían muy poco, lo que cambiaría significativamente para ellas sería el régimen de tenencia de la tierra a partir de la Reforma Agraria. Si bien esta reforma habría de ser resultado de la presión popular levantada en armas, la nueva élite criolla habría de intentar funcionalizar el sentido de la transformación en la tenencia de la tierra, de tal manera que se adecuase a los fines del proyecto nacionalista. En otras palabras, cuando se cierra desde el Estado el momento constitutivo de la Revolución Nacional, lo que se intenta es canalizar las reivindicaciones del movimiento indígena campesino hacia el nuevo horizonte estatal y, por tanto, la lucha por la tierra comunitaria y la autonomía de gobierno, quedarán reducidas a la mera distribución individual de tierras, y si bien esto calmó los caldeados ánimos en el campo boliviano, esta medida fue concebida desde el Estadocomo un factor de apalancamiento para consolidar una burguesía nacional; las “unidades productivas del campo”, reducidas en el lenguaje a campesinas, tendrían la función de producir alimentos baratos, de tal manera que los salarios obreros pudiesen ser bajos y así permitir que la burguesía nacional tuviese mayores excedentes para ampliar su capital productivo.

Esta relegación del indígena y campesino a un segundo plano en la constitución del Estado nacional, fue siempre parte del proyecto nacionalista del MNR, por ejemplo, en la Convención Nacional de 1938 este partido habría de apoyar la propuesta de que la ciudadanía debía ser exclusividad de aquellos varones que sabían leer y escribir y nunca se cuestionaría que la gran mayoría de la población rural no contaba con este requisito, como dice Gotkowitz: “este silencio confirma la existencia de un statu quo oculto: la mayor parte de los delegados [de élite, nacionalista o de izquierda] asumía lo indígena como una condición implícita de la exclusión política” (2011: 173). Finalmente la ciudadanía sería otorgada de manera universal en la Revolución Nacional debido a que el gobierno de los “revolucionarios a regañadientes” tuvo que aceptar una agenda mucho más radical de la que inicialmente estuvo dispuesta a implementar. Sin embargo, esto no habría de significar una “inclusión” real al régimen político estatal, el cual siempre marginó a un segundo plano la participación política de los campesinos e indígenas, posicionando a las élites criollas en la cúspide de la pirámide social, seguidas de un segmento “mestizo” y/o “cholo” que debería ser el colchón intermediador con las grandes bases indígenas y campesinas, las cuales se encontraban en el eslabón más bajo. Así, con la Revolución Nacional se articulará un horizonte populista a los existentes colonial y liberal, en el que serán canalizados “nuevos mecanismos de subordinación de la ‘plebe’ cholo-india, a través de una amplia y centralizada estructura clientelar que convirtió al Estado y la política en esferas exclusivas y excluyentes en manos de una camaleónica casta señorial que hizo de la reforma un singular instrumento para cambiar sin que nada cambie’” (Rivera, 1993b: 34).[4]

A diferencia de la extracción directa del excedente indígena campesino que caracterizó el régimen de la hacienda y tributario en momentos previos al año 52, luego de la revolución se afianzaría la extracción de ese excedente a partir del mercado capitalista y se acentuaría en los momentos en que los gobiernos regularían los precios de los alimentos, situándolos en niveles excesivamente bajos. Esta articulación a los flujos mercantiles del capital, sumado a la minifundización de la propiedad agraria y al surgimiento de los sindicatos como estructuras corporativas, permitieron al Estado boliviano cooptar a una buena parte del movimiento indígena campesino, subordinándolo a su dinámica de dominación que en aquel momento pasaba por la represión del movimiento obrero en el marco de afianzar a la nueva burguesía boliviana -que, por cierto, no sería tan nacional, sino que se constituiría como una burguesía a la que se ha denominado como compradora o intermediaria del capital transnacional- bajo la clara intervención de los intereses norteamericanos, desde los cuales se habrían de apuntalar los gobiernos militares.

Luego del rompimiento final del PMC en 1979 y el retorno de la democracia en Bolivia, el orden de dominación y exclusión de las sociedades indígenas campesinas reproducirá en gran medida el patrón fundado por la Revolución Nacional, i.e., extracción de excedente por medio del mercado y exclusión del ámbito de la política oficial. Por otro lado, el neoliberalismo no tendrá sobre estas sociedades el mismo impacto que tuvo sobre el movimiento obrero, la dinámica de la dominación ejercida sobre ellas continuará siendo similar, aunque incorporando una serie discursos como el de la pobreza o el de la inclusión étnica, pero siempre desde un enfoque liberal. Por tanto, si bien el neoliberalismo logrará trastocar una parte de la dinámica comunitaria a partir de políticas asistencialistas o de la libertad que se otorgó a las ONG de cooperación internacional, aumentando el grado de dependencia de muchas comunidades y, por tanto, disminuyendo los ámbitos de autonomía social, la estructura de la dominación destinada a someter a las sociedades indígenas campesinas no sufrirá un cambio radical como sí lo hizo en la Revolución Nacional en su momento.

A muy grandes rasgos hemos tratado de visualizar la estructura de dominación que se gesta en torno al Estado boliviano y la manera en que ésta se articula con el patrón de acumulación imperante en distintos momentos. Estos elementos analíticos, que hacen parte de la configuración de las estructuras de poder y dominación sobre las sociedades indígenas campesinas, han sido planteados como recursos para contrastar la propia historia de las luchas de este sujeto en el marco de la ilusoria síntesis social.

Aclaro esto porque creo que es importante rebasar una mirada que entiende distintos problemas sociales a partir de los desfases temporales, concebidos ellos teóricamente. La mirada de los desfases nos lleva siempre a la recurrente necesidad histórica de que las cosas tienen que ser de una determinada manera en un determinado momento histórico, y sí no son así las llamamos pre-, atrasadas, resabios, etc. Entender al capitalismo de esta manera nos permite dar cuenta que este es un modo de producción, no una totalidad social, y que, por tanto, se encuentra en permanente contradicción con otros modos de producir y reproducir la vida que no son capitalistas, que no tienden al capitalismo y que no necesariamente van a ser completamente subordinados a él.↵

"La noción de formación social abigarrada sirve para pensar la coexistencia y sobre-posición desarticulada de varios tiempos históricos, modos de producción, concepciones del mundo, lenguas, culturas y diferentes estructuras de autoridad. En la noción de formación social abigarrada, el énfasis no está puesto en la articulación y ref uncionalización.↵

En este sentido es muy revelador el análisis de Silvia Federici (2010), quien considera que la dominación del capital no es nunca puramente económica y que su constitución como tal pasa por destruir y denigrar a aquellos sujetos que tenazmente luchan por la producción y reproducción de ámbitos de la vida social que no son subordinados por el capital. Por esto es que las mujeres y los indígenas son atacados simbólica y físicamente por los ámbitos de dominación estructurados en torno al capital, identificándolos como seres inferiores e intentando, sistemáticamente y permanentemente, quebrantar el ser de esos sujetos sociales a partir del aniquilamiento efectivo y por métodos que típicamente no son considerados como capitalistas de las formas de vida que permiten su reproducción en cuanto tal.↵

Para ahondar sobre la dinámica y articulación de los horizontes de la dominación co-lonial-liberal-populista en Bolivia, sugiero consultar los trabajos de Silvia Rivera (1993a; 1993b): Democracia liberal y democracia de "ayllu", y La raíz: colonizadores y colonizados.↵

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Dinámicas de la lucha indígena campesina boliviana: "cada vez se empieza"

Es posible identificar tres distintas maneras en que se presenta la dinámica de las luchas indígenas campesinas. La primera son los propios momentos constitutivos, aquellos momentos de disponibilidad social sobre los cuales ya se planteó la perspectiva desde la que se los aborda. Una vez que los momentos constitutivos son clausurados le siguen momentos de retraimiento en los que claramente se hace evidente el reflujo de la lucha indígena campesina. Por último, vemos los momentos de despliegue, en los que se van potenciando ciertos ámbitos de lucha que permiten la rearticulación del movimiento indígena campesino, a la vez que se genera un proceso lento pero profundo de corrosión de las estructuras de dominación. Considero que estas dinámicas no necesariamente se dan como etapas claramente identificables ni a partir de temporalidades fijas, ya que en la historia verdadera se encuentran superpuestas y el inicio y fin de cada una de ellas puede depender de muchas circunstancias. De todas maneras, el recurso analítico puede ser útil en la medida en que permite entender que en las luchas que surgen del campo boliviano hay distintas temporalidades que no necesariamente se corresponden con los tiempos urbano-estatales a los que solemos estar acostumbrados. Desde esta perspectiva, más que mirar a estas dinámicas como ciclos, podríamos pensarlas como espirales que se dibujan en el tiempo, es decir, como procesos circulares pero que nunca regresan al mismo lugar; de alguna manera eso es lo que refleja la frase que alguna vez dijo una aymara: “cada vez se empieza”, en este sentido la historia del movimiento indígena campesino no es una historia de teleologías.
      Los tres momentos constitutivos que se pudo rastrear desde la historia del movimiento indígena campesino fueron: la rebelión indígena en el marco de la Guerra Federal; los levantamientos, principalmente en Cochabamba, pero también en regiones del altiplano, que se suscitaron en 1947 y que habilitarían el panorama sociopolítico para la Revolución de 1952; por último tenemos los levantamientos que van del año 2000 al 2005 y que supondrían la caída de dos gobiernos constitucionales y el adelantamiento de las elecciones. Estos tres momentos se caracterizan porque en ellos la síntesis social sobre el cual se erigen las estructuras de dominación colonial y explotación del capital fue puesta en cuestión y entró en crisis; aunque claramente el alcance de este cuestionamiento será distinto en cada caso y no necesariamente serán puestos en cuestión los tres pilares sobre los cuales se erige esa ilusoria síntesis social.[1] En el caso de la Rebelión indígena en el marco de la Guerra Federal se puso claramente en cuestión al aparato estatal y la capacidad de decisión en manos de los dominantes, en la medida en que se desconoció completamente la posibilidad de negociación con el gobierno de Alonso, lo que representaba un enfrentamiento directo contra éste; también se interpeló al viejo orden normativo e institucional, lo que queda demostrado por los levantamientos posteriores a la finalización de la Guerra Federal, cuando los indígenas, como es el caso de Peñas, asumieron que no tenían que pedir permiso a nadie para retomar sus tierras e imponer sus propias formas de organización política.[2] Sin embargo, la relación de mando-obediencia fue puesta en crisis sólo a medias, ya que si bien se cuestionaron las estructuras simbólicas de dominación erigidas desde el gobierno conservador, la confianza que los apoderados indígenas tuvieron en la alianza con los liberales y como aquella se expresó en el ingreso descuidado de la gente de Willka a la ciudad de Oruro, demuestran que, en alguna medida, se concebía que en el nuevo orden social en el que gobernaría Pando los anhelos indígenas tendrían cabida; es decir, se entendía que el proyecto liberal encabezado por otra élite proveniente del anterior modelo de dominación y jerarquizada a partir de diferencias étnicas, podría generar las condiciones para que se estableciera un régimen social en el que los indígenas recuperasen sus tierras y ejercieran sus propias formas de gobierno.[3]
         Las rebeliones de 1947 demuestran que si bien se puso en cuestión la organización política y su marco normativo, se lo hizo a través de, entre otras cosas pero principalmente, una recuperación de la normativa que había sido emitida por Villarroel en el Congreso Indigenal de 1945 -o la que había sido resignificada por el propio movimiento indígena campesino-. Entonces, encontramos una disponibilidad a subvertir el orden de dominación, pero también un entrampamiento en el hecho de que se consideraba que esa subversión del orden partía del propio monopolio estatal, en cuyo caso, si bien se rompe la relación de mando-obediencia entre el Estado oligárquico y el movimiento indígena campesino, éste, en alguna medida -y fundamentalmente en los valles-, legitimará el discurso de una proto-élite nacionalista que reivindicaba los decretos surgidos del Congreso Indigenal, pero que nuevamente se asumía desde una diferencia jerarquizada étnicamente. En este sentido la historia boliviana habría de abrirse hacia lo que sucedería cinco años después: la Revolución Nacional. El problema fue que el proceso catalizador llevado adelante por el MNR, hizo parecer que todo el sustrato de anhelos indígenas y campesinos estaban plasmados en la propuesta movimientista, por ese motivo este partido no tuvo mayor dificultad en adjudicarse la fuerza social del movimiento indígena campesino aunque no lo liderase directamente antes de la revolución.
      En cambio, en la Bolivia Rebelde los dos primeros pilares [el del monopolio de la decisión y el de la relación mando-obediencia] se vieron drásticamente interpelados y cuestionados entre 2000 y 2003; el tercero [el de las formas de organización política] logró resistir a los embates de la movilización popular introduciendo cambios en su propia regulación. [...] se respetaron las reglas dominantes para el cambio político [...]. Sin embargo, [...] anidaba en la acción lograda la certeza de haber invertido uno de los fundamentos del orden de mando liberal: la delegación de la soberanía social (Gutiérrez, 2009: 275).
       Así pues, a diferencia de los otros dos momentos constitutivos, en éste se quiebra por completo la configuración de una relación mando-obediencia constituido a partir de raíces étnicas y raciales; pero al final de cuentas, sería la propia dinámica de desgaste de las movilizaciones, la dificultad que hubo para plasmar la lucha en nuevos cursos de acción social al margen del orden instituido, la apuesta del movimiento coca-lero por controlar el gobierno a partir del orden institucional existente y el relativo entrampamiento del movimiento aymara en el discurso de la “toma del poder”, lo que conllevó a que el orden “constitucional” sea respetado y concebido como la plataforma general para el cambio social.
       Los tres momentos constitutivos son, entonces, momentos de desborde, en los que el orden de dominación se ve ampliamente deslegitimado y concebido por el movimiento indígena campesino como propenso de transformación; y en tanto esto sucede, un retorno hacia atrás es impensable, puede que hacia adelante los momentos constitutivos fuesen cerrados por otros sujetos, pero en ningún caso el orden social de dominación se restableció tal cual era antes, i.e., los liberales, el MNR y el MAS, no son los conservadores, la rosca o los gobiernos neoliberales, lo que no significa que lo que vino después haya derivado necesariamente en lo que indígenas y campesinos esperaban, pero claramente los momentos constitutivos, en los cuales el movimiento indígena tuvo, sino el protagonismo, uno de los papeles principales, siempre dislocaron la historia, y ese potencial no puede ser menospreciado. Quizá otros sujetos tuvieron más “claridad” sobre proyectos futuros, como el movimiento obrero, pero en Bolivia ellos solos nunca lograron ese dislocamiento.
       Los momentos inmediatos posteriores a los constitutivos de la Guerra Federal y de la Revolución de 1952,[4] es decir, cuando el nuevo orden de dominación aún no lograba constituirse por completo, se caracterizaron por dos hechos: la represión y la cooptación del movimiento indígena campesino. Terminada la Guerra Federal, los indígenas tomaron sus tierras sin esperar a que el gobierno de Pando les diese permiso, en ese momento la respuesta del gobierno fue la represión, encarcelamiento y asesinato de líderes indígenas y el resguardo de las haciendas. La “Pax liberal” fue resultado de ese proceso violento y habría de implicar un periodo de casi quince años de reflujo y, en cierta medida, desarticulación del movimiento rural.[5] Este fue uno de los periodos más agresivos de toma de tierras comunitarias y de la puesta en práctica de la Ley de Exvinculación por los que fuesen en algún momento aliados de Willka. En 1914, con la rebelión de Pacajes, se pondría punto final a este periodo de retroceso del movimiento indígena campesino, iniciándose un nuevo ciclo de disputas. En el caso de 1952, la situación fue distinta debido a que el gobierno del MNR se vio enfrentado a un movimiento popular -indígena campesino y obrero-muy vigoroso, por lo que la represión no era una opción, por lo menos no en ese momento. Luego de que Víctor Paz Estenssoro asumiera el gobierno, la toma de haciendas por parte de campesinos e indígenas se masificó, ante tal situación el gobierno optó no por la represión sino por apropiarse del factum, esto es, el gobierno “otorgó” una Reforma Agraria que en los hechos era ya mucho más radical que lo que la nueva ley iría a permitir. En ese momento gran parte del movimiento indígena campesino habría de bajar el tono de la lucha y se concentraría en la repartición y parcelación de las tierras. Al adjudicarse esta reivindicación y transformarla en demanda, el gobierno apareció como el promotor de ese hecho, lo que le permitió que las nuevas estructuras sindicales del campesinado rápidamente quedasen a su disposición. Prontamente este manto paternalista que envolvió al gobierno del MNR y que se intensificó con los gobiernos militares a través del PMC, condujeron a la paralización del movimiento rural en la búsqueda de su propio horizonte, quedando subordinados a la propia dinámica de dominación estatal.[6] Esta cooptación empezaría a desmoronarse con el surgimiento del Bloque Independiente Campesino, con las masacres de Tolata y Epizana y terminaría de derruirse con la fundación de la CSUTCB, sin embargo, en total fueron casi veinticinco años en los que el movimiento, en términos amplios, fue pasivo ante el orden de dominación.
     Considero que estos momentos de reflujo y, en alguna medida, pasividad del movimiento indígena campesino, son momentos en los cuales el orden de dominación se impone de tal manera que empaña el horizonte de este movimiento, haciendo temporalmente inaprehensible el nuevo orden de dominación. Ya sea por la violencia o por la represión, los anhelos de estos sujetos quedan abruptamente suspendidos y/o tergiversados. Es poco a poco y a medida que las nuevas estructuras de dominación se establecen y reproducen que se hace evidente la contradicción que este movimiento tiene con el orden de dominación; por este motivo es que estos momentos de reflujo toman su tiempo.
      El tercer momento, el de rearticulación y potenciamiento, puede ser considerado como el más creativo, es el momento donde el nuevo orden de dominación se hace evidente ante el movimiento indígena campesino pero no a partir de una lectura teórica de las estructuras sociales de dominación -puede serlo también-, sino principalmente a través de la visibilización de esas estructuras en la propia vivencia comunitaria del mundo indígena campesino. Si bien estos periodos tienen sus raíces en los propios momentos de retraimiento del movimiento rural, en estos se gesta un proceso en el cual la dominación y la explotación son reconocidas a partir de dos tipos de memoria: una memoria larga, como un marco vigente de las sociedades indígenas y campesinas desde donde se recupera una forma étnica particular de estar en el mundo y que implica una cultura, una forma de hacer política y de producir y reproducir la vida material y social que deviene de épocas precoloniales, aunque no es una condición inalterada, ya que se transforma en el curso de su historia. Y a partir de la creación de una memoria corta, la cual permite resignificar el orden social existente, es decir, darle sentido de realidad presente desde el propio ámbito de la vida cotidiana, y a partir de esta resignificación, plantear nuevos cursos de resistencia y lucha que llegan a ser altamente efectivas.[7] La articulación dialéctica de ambas memorias, entonces, hace posible que el orden de dominación sea resignificado desde un orden social que ex ante ya tiene un pie fuera del propio orden de dominación y donde la vida es organizada desde ese marco social que no está regido por la dinámica estatal de los distintos presentes, ni por la lógica de acumulación de capital, sino por esos modos de vida que responden a formas propias de autorregulación social y que tienen sus propias estructuras de poder y de producción económica. La memoria corta es, pues, resultado de un proceso histórico específico en el cual la dominación debe ser enfrentada específicamente y, también, resultado de un proceso de largo aliento de constitución de un polifónico sujeto social. Pero en el momento en que esa memoria corta se consolida habrá de transformar el propio devenir de la memoria larga, imprimiéndole nuevos rumbos y por tanto redireccionando de alguna manera el horizonte histórico del sujeto.
         Entiendo, entonces, que es posible dilucidar ciertos rasgos comunes de relacionamiento con las estructuras de dominación que provienen de una memoria larga, pero que a su vez se traducen en hechos concretos que constituyen memorias cortas; estos rasgos comunes aparecen en estos momentos de potenciamiento del movimiento indígena campesino, siendo no todos pero quizá algunos algunos importantes los que siguen a continuación: 
-El estamento relaciona! con el Estado y las élites. Ni bien fundada la República de Bolivia y al ser abolida la figura del cacique, las comunidades fueron adoptando la figura del apoderado indígena como un representante de una o varias comunidades. Esta figura permitió evadir aquella disposición normativa del orden constitucional que obligaba a todos los “bolivianos” a presentar sus demandas al Estado de manera individual. En este sentido, las comunidades, al verse en la necesidad de conectarse con el Estado, se apropiaron de la figura de los apoderados y le dieron vida propia a partir de su propia dinámica comunitaria. Pero no sólo fueron intermediaros, sino que poco a poco los apoderados se convertirían en líderes de la resistencia contra el Estado y luego articularían la ofensiva contra éste, como fue el caso del movimiento encabezado por el apoderado Zarate Willka.[8] Posteriormente a la Guerra Federal y luego de ciertos inconvenientes con la figura del apoderado, que además fue vencido simbólicamente en la Guerra Federal, surgió la figura del cacique apoderado, que representaba la intención de cargar al apoderado de un contenido simbólico propio, ya que los caciques coloniales provenían de las propias estructuras políticas de los ayllus, así pues los caciques apoderados serían dotados de un significado comunitario que si bien no era reconocido legalmente por el Estado, en los hechos tuvo que hacerlo porque era el interlocutor legítimo de las comunidades que, además, se encontraba organizado en una estructura nacional. Posteriormente vendría el sindicato, como la incorporación de toda una estructura organizativa que a través de su estructura permitía la intermediación con el Estado, pero también con otros sujetos sociales, como el movimiento obrero y demás partidos. Si bien los sindicatos agrarios ya existían antes de la Revolución Nacional, su importancia se incrementó considerablemente luego de ésta, primero como mecanismo de cooptación, pero luego de ese periodo de reflujo y del impulso otorgado por el movimiento katarista, el sindicato, a través de la CSUTCB y sus múltiples ramificaciones, adquirirá un protagonismo importante en la vida política del país, siempre tratando de mantener su autonomía, aunque no siempre lo haya logrado. Finalmente, podemos encontrar a una serie de partidos políticos indígenas y campesinos que se articularán a la democracia formal como mecanismos de intermediación con el Estado.
        -Resignificación de la legalidad. Desde las sociedades indígenas y campesinas el orden normativo del Estado siempre ha sido considerado como un campo de disputa en el que los decretos, las leyes y la propia constitución son pasibles de negociar, alterar, transformar, resignificar, desechar, apropiar. Podría pensarse, entonces, que nadie mejor que el sujeto indígena campesino, no a partir de una lectura teórica, sino en el propósito de defender sus propias formas de vida social, ha comprendido aquella alocución de Marx de que el derecho no es más que la voluntad de clase erigida en ley. Así pues, en los procesos de amplificación del movimiento indígena campesino se hace evidente esta intención de asumir una postura activa sobre la legalidad. Piénsese en la labor de los apoderados indígenas en el siglo XIX que intentaron por todos los medios generar recursos legales, recurriendo incluso a leyes derogadas o a derechos otorgados en la propia colonia, para generar argumentos que les permitiesen conservar sus tierras. Esta estrategia se amplificaría a medida que pasaba el tiempo, entre 1914 y 1952 los caciques apoderados se encargaron de resignificar constantemente el sentido de las propias leyes, incluso recurrieron a artículos de la propia Ley de Exvinculación -aquella que servía para expropiar su tierra- para defender sus tierras, en algunos lugares los caciques apoderados crearon propias normativas que las utilizaron para confrontar a las existentes y en la medida en que éstas se tenían como verdaderas por los sujetos rurales se trataba incesantemente de que fueran impuestas. Los decretos emitidos por Vi-Uarroel como resultado del Congreso Indigenal, también fueron apropiados por los indígenas y campesinos, y puestos en práctica, rebasando por mucho los alcances reales de los propios decretos, y esto sin mediar la participación del Estado; pero lo importante es que “los insurgentes no sólo se apropiaron de los decretos del Estado en contra del pongueaje y otros servicios obligatorios, dándoles un nuevo sentido, sino que pusieron en práctica su propia visión de justicia y ley” (Gotkowitz, 2011: 312). Esta capacidad de disputar el propio sentido de la ley fue uno de los elementos más potentes de la resistencia y la lucha indígena y que se ha transmitido hasta el presente. Aunque en épocas más recientes, al ser el ámbito estatal mucho más amplio y con mayor capacidad de gestión y control, y, por tanto, volviéndose más difícil “tergiversar” la ley escrita, la actitud del movimiento indígena campesino ha devenido en una postura más pragmática: si la ley es pasible de un uso utilitario en pro de los intereses comunitarios ésta se mantiene, caso contrario la ley tiene que ser cambiada para adecuarse a las necesidades y anhelos de este movimiento; en cuyo caso las rebeliones siempre son una opción. De alguna manera el discurso de la Asamblea Constituyente, que fue planteada por indígenas de tierras bajas y luego apropiado por distintos sectores rurales, representa esta firme intención de subvertir el orden normativo. Así pues, el Estado de Derecho, como noción liberal de la construcción de la normatividad de un Estado, no es algo que necesariamente vaya a ser respetado, justamente porque el derecho es reconocido como un ámbito de disputa y no de acatamiento.[9]
         - La rebelión incesante. Las rebeliones han sido una constante en todos los procesos de potenciamiento indígena y que, obviamente, se profundizan en los momentos constitutivos. Las rebeliones, sin embargo, no deben entenderse como acciones aisladas, ya que van de la mano de la disputa por la legalidad que vimos anteriormente, ambas formas de resistencia y lucha se complementan en el tiempo y se presentan como mecanismos de corrosión permanente del orden de dominación. Quizá la mayoría de las rebeliones se presentan en el marco de la resistencia, en la medida en que la disputa legal llega a ser totalmente inefectiva y por tanto el levantamiento se convierte en una estrategia que permite, o por lo menos lo intenta, frenar la arremetida del Estado y élites contra distintos ámbitos de la vida social de las comunidades indígenas y campesinas. Esto se hace especialmente evidente en los momentos de avance del latifundio en los cuales el régimen de propiedad comunitario se ve amenazado, tal es el caso de las rebeliones que se masificaron a raíz de los decretos de Melgarejo y que se repitieron luego de la puesta en ejecución de la Ley de Exvinculación en el siglo XIX. Posteriormente, luego de la arremetida liberal contra la propiedad comunitaria y hasta la revolución del 52 las regiones rurales de la región andina de Bolivia verían pasar una tras otra las rebeliones. Lo mismo sucederá luego de la entrada en crisis del PMC y con el potenciamiento del movimiento indígena campesino, múltiples bloqueos, movilizaciones, marchas y enfrentamientos directos con las fuerzas estatales de represión, incluso el surgimiento de una organización armada, fueron deslegitimando y cuestionando el orden de dominación de manera paulatina. Así pues, los momentos constitutivos no son hechos espontáneos resultados exclusivos de una coyuntura específica, son también resultados de toda la acumulación de fuerzas en torno a la rebelión y a la disputa legal que se dan en estos momentos de potenciamiento.
        - Pactos para la acumulación de fuerzas. A los procesos de disputa de la legalidad y a las propias rebeliones, se deben agregar las estrategias de alianzas y pactos. Los momentos de potenciamiento de la lucha indígena campesina, como los estamos viendo, son momentos de largo aliento en los cuales la disputa legal, pero en especial las rebeliones no pueden ser constantes. En este sentido el pacto y la negociación, ya sea implícito o explícito, ha sido siempre una estrategia plausible, lo cual demuestra, además, la fuerza de este movimiento, porque en muchas circunstancias la propia reproducción del orden estatal ha dependido de su capacidad de aceptar estos pactos. En este sentido, el movimiento indígena campesino se tutea con el Estado, es decir se posiciona frente a las estructuras de dominación como un sujeto infranqueable que es capaz de negociar directamente con él.[10] Los momentos de pacto no deben ser concebidos como meros momentos de reflujo y desarticulación, hacen parte de esos procesos de potenciamiento, pero como estos son flujos temporales de largo aliento se hacen necesarios los momentos de pactar, del statu quo, en los cuales la capacidad comunitaria está relativamente garantizada por un lapso determinado, lo que permite acumular fuerzas y rearticular el movimiento. Por lo general los pactos han sido planteados a partir del distanciamiento entre las estructuras de la vida comunitaria y el Estado, siendo quizá el único caso de excepción hasta antes del 2005 el PMC, donde la figura del pacto es de articulación y no de distancias.
       En síntesis, los tres tipos de dinámicas hacen parte de una sola lucha: abrir el tiempo en los momentos constitutivos, luego replegarse y resistir hasta generar las condiciones desde la propia cotidianidad de las comunidades para rearticular el movimiento indígena campesino y dar pie a su amplificación a través de procesos de re significación y apropiación simbólica y material de las estructuras de dominación durante cursos históricos de larga duración, en los que la acción persistente de este movimiento corroe poco a poco, con pactos, rebeliones y desde la propia legalidad estatal, aquellas estructuras. Es importante entender que el sustrato de toda esta historia y que le va dando una forma particular, articulada pero al mismo tiempo separada de la historia del orden de dominación, es la configuración de un sujeto social con una memoria de larga duración, la cual tiene sus raíces en épocas pre-coloniales, y si bien ésta ha sido transformada y actualizada por las sucesivas coyunturas, las propias prácticas e imaginarios de esa memoria larga han servido de tapiz para la configuración de memorias cortas capaces de apropiarse de las especificidades de cada momento histórico, en tal sentido, la memoria corta y larga están sobre-determinadas[11]y en permanente transformación.
       Pero ambas, al mismo tiempo que refieren al pasado y al presente, permiten la reproducción -también transformada constantemente- de imaginarios de futuros posibles, es decir de un horizonte social colectivo que se constituye como referente de las luchas, y que, por tanto, no implica un “retorno al pasado” -mito del progresismo desarrollista y de la izquierda ortodoxa con el cual se desprestigia las aspiraciones del movimiento indígena campesino-, sino una posibilidad efectiva de coexistencia social que se contrapone al propósito totalizante del capital y que concibe la gestión de las relaciones de poder más allá del Estado; es decir, no sólo ni principalmente a partir de la estructura institucional de éste, lo que implica romper con la noción política liberal que circunscribe el ámbito de poder político al Estado. Así, en los tres momentos constitutivos y en los procesos de mediación entre estos, con mayor o menor énfasis y dependiendo de los múltiples sujetos que constituyen al movimiento indígena campesino y que en distintos periodos tienen mayor o menor protagonismo, es posible rastrear un horizonte comunitario-popular, el cual “postula como legítimas y válidas maneras autónomas de producir la convivencia colectiva y de organizar la autorregulación política; que exhibe prácticamente su habilidad para detonar procesos cooperativos de gran alcance sin ceñirse a formatos instituidos y que, además, se atreve a ensayar maneras de apropiación de la riqueza común y de disfrute del excedente social en, y también más allá del Estado, de sus normativas y sus instituciones” (Gutiérrez, 2009: 347). Este horizonte, sin embargo, no es una abstracción proyectada a futuro, sino que es una forma de vivencia fáctica y presente que se establece en el marco de la formación social abigarrada boliviana, y que su reproducción está en permanente contradicción con las estructuras de dominación estatal y de la propia reproducción del capital.
        Por eso es que aquella aseveración de Zavaleta de que “el indio es en realidad el único enemigo reconocido por el Estado en el plano de sus anhelos sustantivos” (Zavaleta, 1986: 125) es asertiva, ya que la potencia subversiva del movimiento indígena campesino que se configura a partir de su propio horizonte social, representa, sino la más tenaz, una obstinada, vigorosa y perseverante amenaza contra la configuración de un orden social colonial y capitalista sintetizado en un aparato estatal constantemente asediado. Aquellos anhelos sustantivos de los cuales habla Zavaleta no sólo representan el quién toma el poder del Estado y sus instituciones, sino que implica la transgresión de la funcionalidad de éste, de su sentido y de su “utilidad”, a partir de la configuración de una dinámica social alternativa, que en Bolivia puede estar oprimida y subordinada, pero que nunca dejó de existir.

Ver pie de página 86.↵

Este es uno de los momentos que puede asociarse con una derrota del Estado prexis-tente, pese a que después recobre su fuerza: "en esos momentos de tensión, el mundo aymara y el mundo qhichwa, pero particularmente el mundo aymara, derrota al Estado en su sentido territorial, en su sentido simbólico; pero el Estado luego recupera, a través de José Manuel Pando, ese espacio perdido" (Mamani, 13/08/2012, La Paz).↵

Al respecto, Mendieta plantea lo siguiente: "Willka fue una persona profundamente comprometida con los fines de la alianza y con su apoyo al Partido Liberal, con el supuesto de que el triunfo conjunto sería de beneficio para ambos y poco o nada obtendría actuando en su contra" (Mendieta, 2010: 37).↵

Recordemos que en este trabajo no se analiza el cierre del momento constitutivo de la Bolivia Rebelde.↵

"La 'Pax liberal' que sobrevino con el triunfo de la revolución federal y la derrota militar del movimiento de Zarate Willka tuvo varias consecuencias para el movimiento del campesinado aymara del Altiplano. En los primeros años de este siglo, los focos de rebeldía se apagaron y la resistencia del campesinado indio asumió formas más aisladas. [...] Todo parecía anunciar un largo periodo de silenciamiento y atomización de la resistencia aymara tras la traumática experiencia de 1899" (Rivera, 1986: 78).↵

"lo que hizo la Revolución Nacional, es un proceso de integración por la vía de la transformación, vía modernización, desde esta conversión a campesino, allá donde no estaba eso desarrollado. Qué implica esto: reconocimiento de ciudadanía, reforma del régimen de propiedad, por lo tanto integración, por lo menos parcialmente, en el país. Y ese es un cambio significativo porque a partir de allí va a empezar un tipo de relación de estrategia -creo que los campesinos van a tratar de ser vueltos la base social del Estado. Tanto en el periodo nacionalista como en el dictatorial, han sido usados contra obreros y hoy también se repite eso. Esa creo que es la otra relación, integración vía modernización capitalista y dirigida a ser una base social del estado subordinada, subalterna. Un vínculo bastante clientelar tanto antes como hoy" (Tapia, 10/08/2012, La Paz).↵

Recupero las nociones de memoria larga y memoria corta del trabajo de Silvia Rivera (1986). Si bien la noción de memoria larga la considero en gran medida como lo plantea la autora, me parece importante ampliar la concepción de la memoria corta. Rivera entiende que la memoria corta se asocia principalmente con el horizonte sindical asumido por los campesinos de la región de los valles, sin embargo creo importante entender que la memoria corta representa la capacidad de todas las sociedades indígenas y campesinas de apropiarse simbólica y prácticamente de los órdenes sociales de dominación existentes en un momento determinado de la historia, en este sentido, los distintos sujetos componentes de la diversidad del movimiento indígena campesino, por sus propias condiciones históricas podrán tender más a la recuperación de una memoria larga o a la creación de una memoria corta, pero todos estos sujetos conjugan ambos tipos de memoria, por lo tanto, no creo que una memoria larga pueda ser atributo de un sujeto determinado y que una memoria corta corresponda a otro sujeto.↵

"La aparición de un importante grupo de apoderados indígenas logró articular las demandas de las comunidades en torno a la reivindicación de la tierra, a la vez que se transformaron en una especie de líderes bisagra entre las comunidades y el Estado" (Mendieta, 2010: 35).↵

Incluso el respeto que el movimiento cocalero tuvo por la legalidad constitucional en el año 2005 y que luego permitiría la llegada de Evo Morales al gobierno, estuvo basada en el profundo desacatamiento de las estructuras de dominación plasmadas en el Estado de Derecho neoliberal a través de las movilizaciones que se suscitaron desde 2000 y que implicaron la renuncia de dos presidentes. Evo Morales, al inicio de su gobierno, hizo eco de esta relación pragmática con la legalidad: "Creo que no hay que esperar las leyes, se tiene que ir trabajando con decisiones políticas, y si demandan de inconstitucionalidad nuestros decretos supremos, será el pueblo el que juzgue y de esa manera seguiremos identificando a los enemigos que no quieren el cambio", aunque claramente lo que se ve es que aquella potencia de desacatamiento de la normatividad estatal, transforma radicalmente su sentido cuando el lugar de enunciación es el propio Estado. Sobre la configuración de un orden antidemocrático en el marco del Estado de Derecho boliviano, sugiero consultar el trabajo de Luis Tapia (2011): El estado de derecho como tiranía.↵

"Aquí [en Bolivia] cada vez lo tuteas al Estado. Es algo que está ahí, no lo podemos negar, pero no es un Estado ante el cual te tengas que sacar el sombrero. Al Estado le tuteas, le pones un trancasito, le sacas alguna ventaja y ya, y después sigues caminando" (Mamani, 13/08/2012, La Paz).↵

"La noción de sobredeterminación implica que la totalidad está siempre operando sobre la especificidad, produciéndola, a la vez que esa especificidad tiene una carga de determinación sobre el modo del movimiento y articulación de la totalidad" (Tapia, 2011: 51).↵

11

La apropiación de lo nacional desde un horizonte histórico comunitario-popular

Acá se plantean algunas ideas referidas al problema de lo nacional en el marco del enconado debate que esta temática ha desatado en Bolivia. Sin embargo, los argumentos que presento no tienen que ver la identificación de la dominación constituida a partir de la conformación de lo nacional boliviano -o por lo menos no de manera primordial, sino sólo como recurso de contraste-, ni tampoco con una propuesta normativa de lo nacional en el plano estatal. Siguiendo con la argumentación que se ha vertido hasta este momento, la intención es poder visibilizar cómo desde el devenir histórico de las luchas del movimiento indígena campesino -desde su memoria, horizonte, contradicciones, etc.- se produce una apropiación de una meta-identidad nacional boliviana no estatal, que puede implicar al Estado, pero no como una necesidad. Si las naciones son “artefactos políticos, construcciones políticas que crean un sentido de pertenencia a un tipo de entidad histórica capaz de otorgar sentido de colectividad trascendente, de seguridad histórica ante los avatares del porvenir, de adhesión familiar básica entre personas que seguramente nunca se podrán ver pero entre las cuales se supone se comparte un tipo de intimidad, de cercanía histórica, de potencialidades convivenciales que no se tienen en común con las personas que conforman la otredad, la alteridad” (García, 2005: 31); entonces, es muy evidente que lo que se entiende como nacionalidad boliviana a partir del Estado, es una construcción política de exclusión y de consolidación de un orden social de castas, donde el indígena y campesino -el último peldaño de la pirámide social- es considerado, desde el imaginario colonial-liberal-populista de las élites: boliviano pero no ciudadano o, en el mejor de los casos, ciudadano de segunda, aquel que tiene que aprender para ser ciudadano, dejar de lado su condición originaria, convertirse en un mestizo cultural, con lo cual se puede llegar a ascender en esa pirámide, pero pocas veces se convertirá en parte de la élite dominante que es profundamente racista. Esta dinámica es muy evidente en la historia de la configuración boliviana de la dominación, lo que no está claro es como se configura lo nacional boliviano como una construcción de sentido de pertenencia que deriva de la propia lucha y que se diferencia del sentido de lo nacional boliviano surgido de lo estatal. Evidentemente, el primer ámbito de la constitución de lo nacional es demarcado por el endeble Estado resultado del proceso de independencia de la colonia española, siendo únicamente capaz de generar un pacto tributario con las sociedades indígenas.[1] En este primer momento, entonces, Bolivia es para estas sociedades una relación básicamente económica de dominación, sin embargo, después de la primera mitad del siglo XIX, cuando el proceso de desvinculación de las tierras indígenas se profundiza y el statu quo es quebrantado, lo nacional boliviano se irá configurando como una dimensión política que es ejercida a partir de la violencia. Si bien la articulación del movimiento indígena tiene raíces en la colonia, es con la expropiación de tierras comunitarias promovida por Melgarejo que aquel movimiento indígena se articula nacionalmente, i.e., una organicidad política indígena que permite la resistencia de la ampliación del dominio nacional. Recuérdese que la primera etapa de expropiación de tierras, previamente a la Guerra Federal, se dio principalmente en el altiplano, mientras que en la región de los valles se mantuvo en gran medida el statu quo proveniente de la colonia -aun cuando esto significase la existencia de grandes haciendas-, esto hizo que sea el movimiento de los apoderados indígenas el que se articule primero en confrontación al ámbito de dominación estatal nacional, este movimiento creció con los años -pese a que sus logros fueron pocos- y fue el que permitió la sublevación indígena en la Guerra Federal. Ya en ese contexto, Willka proclamó una visión de lo nacional surgida desde el propio ámbito de los anhelos indígenas que llevaba a pensar en la bolivianidad, pero siempre a partir de la diferencia.[2] Así, lo nacional se concibe como un ámbito de coexistencia que no está sustentado en el ámbito estatal, sino a la posibilidad de vivir como indígenas y como blancos o “vecinos” dentro de un mismo territorio pero a partir de formas propias de organización política y, por supuesto, a partir de la reproducción de esferas de soberanía que implicaban la disponibilidad de territorios autónomos.

     En las primeras décadas del siglo XX, el Estado boliviano se convertirá en legitimador no sólo de la expropiación de la tierra en la región del altiplano, sino que poco a poco se convertirá en el garante de la expansión del latifundio y de los abusos de los hacendados en la región de Cochabamba, permitiendo que el statu quo que allí existía se quebrante. Bajo estas circunstancias, el movimiento indígena campesino de esa región, poco a poco y a partir de sus caciques apoderados, se articulará a este movimiento nacional.[3] En ese tiempo, este movimiento se apropiará de un discurso de inclusión a la nación boliviana pero no como “una preocupación abstracta: no ser considerados bolivianos conllevaba consecuencias tangibles” (Gotkowitz, 2011: 134).[4] La lucha por la bolivianidad, entonces, implica conseguir una serie de derechos que permitan marcar una distancia con el Estado y reproducir ámbitos de la vida social al margen de éste.[5] En este sentido, pareciera que existe una paradoja, porque inclusión o incorporación a lo boliviano representa justamente marcar una distancia del ámbito de dominio estatal, alejarlo de la vida cotidiana de las comunidades. Pero la paradoja desaparece si lo que se concibe como boliviano es desdoblado como una bolivianidad estatal, por un lado, y una bolivianidad indígena-campesina por el otro, esta última surgida de la lucha y resistencia que se enfrenta a la dominación del Estado nacional. Este mismo discurso, con diferentes matices, se mantendrá presente en épocas posteriores, por ejemplo, en el boletín del Comité Indigenal, en el marco del Congreso Indigenal de 1945, se hacía un llamado a defender las consignas de garantías para los indígenas, la existencia de leyes y autoridades especiales para ellos, además de que se respete la propiedad comunitaria, siendo la tierra de quien la trabaje.[6] En la Tesis Política de la CSUTCB, se desplegaba una serie de reivindicaciones entre las cuales se hablaba de la liberación definitiva y de la construcción de una sociedad plurinacional y pluri-cultural, denunciando el carácter colonial e imperialista del Estado y realzando el autogobierno de los pueblos indígenas y campesinos.[7] En la Bolivia Rebelde también se reivindicaron los ámbitos de autonomía local, negociando mejores condiciones de inclusión en el orden estatal nacional, de tal manera de lograr una dinámica colectiva de apropiación del excedente social,[8] por eso es que la idea de la soberanía nacional tiene tanta fuerza, ya que no es una soberanía entendida sólo desde el ámbito estatal, sino que está sustentada, también, en la soberanía y autonomía de los pueblos indígenas y campesinos y en formas propias de autorregulación social.[9]

     Así pues, en los distintos momentos históricos del movimiento indígena campesino vemos que lo nacional se constituye para éste como un referente de disputa de las formas de organización sociopolítica del Estado, planteándose desde ahí maneras propias de resistencia y que enfrentan la noción estatal de lo nacional, tratando persistentemente de marcar una distancia frente a ella. Por esto es que en los momentos de mayor fortaleza del movimiento indígena campesino, lo que se intenta es rebasar el orden estatal y subordinarlo a un horizonte comunitario-popular amplificado nacionalmente -lo que no implica, necesariamente, que los indígenas y campesinos busquen el control de la institucionalidad estatal-. Es decir, lo comunitario-popular produce un imaginario de lo nacional que permite la articulación del movimiento indígena campesino boliviano, generando un marco común de reconocimiento social para afrontar la lucha, pero que trasciende la idea de ciudadanía como reconocimiento del individuo frente a su Estado nacional. Puede pensarse entonces, que de alguna manera lo nacional boliviano desde el movimiento indígena campesino ha pasado de ser una imposición a una creativa apropiación.

     Con todo, el significado de lo nacional boliviano que es incorporado al imaginario del horizonte comunitario-popular tiene un sentido mucho más pragmático que idealista y va a ser “útil” para el movimiento indígena campesino principalmente por dos motivos: primero, porque permite la articulación de este movimiento constituido por múltiples nacionalidades, frente a la dominación ejercida por el Estado nacional -de ahí que la construcción del imaginario de la nación boliviana desde el sujeto indígena campesino implique siempre la lucha; es decir, Bolivia es un lugar común desde donde se articula un multiforme sujeto para la confrontación contra la Bolivia estatal colonial y capitalista, y por tanto esa primera Bolivia es una Bolivia apropiada, no consensuada con el orden de dominación. Dice Zavaleta que

el amor por el peligro resulta natural en una nación que nunca ha dejado de vivir peligrosamente [...]. Es la historia del país la que hace que, cuando los bolivianos piensan en su patria, piensan en una batalla. Bolivia, en efecto, es un conflicto, y no se puede resolver sino en los términos de un conflicto; y la catástrofe, de alguna manera, es la forma del carácter de la nación (Zavaleta, 1967: 92, énfasis propio).

     En segundo lugar, esta incorporación de lo nacional dentro del horizonte comunitario-popular cuenta con una utilidad que se ha venido configurando con el tiempo y que tiene que ver con la posibilidad de plasmar los anhelos de las sociedades indígenas campesinas a nivel macro, de país. Como se vio, aquellos momentos constitutivos representan la posibilidad de subvertir el orden de dominación en términos de lo que se entiende como Bolivia, porque ese es el ámbito de la dominación de lo estatal. El horizonte comunitario-popular implica, pues, abrir cauces de trastrocamiento social para expandir otras formas de autorregulación social no estatal (piénsese en la autogestión del agua en Cochabamba, la lucha por los territorios indígenas, la propuesta de soberanía y gestión popular del Gas, la transformación del orden normativo a través de una asamblea constituyente, etc.), que pese a las limitaciones y a los conflictos internos que se producen al interior de estos procesos sociales, se han hecho efectivos de una u otra manera. En este sentido, Bolivia es un marco meta-identitario que permite concebir la expansión de lo comunitario-popular dispersando el poder, es decir, no tendiendo hacia lo universal, sino propiciando la corrosión y desmoronamiento de los ámbitos estatales y capitalistas, los cuales sí tienen una vocación totalizante y universal. Por eso es que cuando el movimiento indígena campesino propicia los momentos constitutivos, la propia función estatal queda en vilo y se generan procesos de gestión de la vida social al margen del Estado.

     Sin embargo, si bien la capacidad de aperturar la historia desde esa meta-identidad boliviana no estatal es muy potente y ha marcado la historia del país, ha sido muy difícil traducir esa potencialidad en formas de convivencia nacional que superen al ámbito estatal y a la dinámica capitalista de reproducción de la vida social, y más aún, que éstas se consoliden en el tiempo. Gutiérrez, haciendo referencia a la Bolivia Rebelde, explica que “si algo faltó durante todo este periodo a la perspectiva comunita-ria-popular’, fue la formulación de algún dispositivo teórico y discursivo, más allá de las nociones básicas del pensamiento liberal, que permitiera abordar lo relativo a la equivalencia política de las diferencias” (Gutiérrez, 2009: 259), evidentemente esto es así y la falta de aquel dispositivo teórico y discursivo ha permitido que suceda lo que se puntualizó anteriormente, que los momentos constitutivos se cierren nuevamente desde el Estado. Si bien no es este el objetivo del trabajo, considero importante plantear como hipótesis la necesidad de que ese dispositivo semántico comience a potenciar una posibilidad de lo nacional a pesar del Estado, es decir, no dejar de ver al Estado ni de pensar en él, ya que no es algo que pueda desaparecer ipso facto, ni tampoco es una cosa que se pueda tomar y controlar desde un horizonte societal distinto.[10] Una buena parte de la vida social en Bolivia siempre se ha producido y reproducido al margen del Estado, por lo que creo que no hay que diseñar un proyecto social distinto, sino potenciar y amplificar esta dinámica ya existente. Las luchas indígenas campesinas han tenido y tienen la capacidad de cercenar insistente y tenazmente los ámbitos de dominio del Estado, han sido castradores de su vocación totalizante, por tanto, considero importante que las luchas indígenas campesinas tiendan a amplificar los ámbitos de autonomía social y autorregulación de la vida asediando al Estado permanentemente desde esta bolivianidad no estatal.

     Por otro lado, también es importante aclarar y poner sobre la mesa de discusión que la apropiación y resignificación de lo nacional desde el movimiento indígena campesino no es algo unívoco. Existen diferencias sustanciales al interior del movimiento indígena campesino. Principalmente el movimiento cocalero, y en alguna medida los campesinos de los valles, han venido constituyendo su horizonte a partir de rasgos comunitario-populares pero que han quedado conjugados fuertemente con un horizonte nacional-popular, el cual tiene como referente al Estado nación como ámbito privilegiado de gestión del poder. Esta divergencia de horizontes, por ejemplo, fue la causante del quiebre del propio movimiento indígena campesino en la Bolivia Rebelde y que se hizo evidente con el rompimiento de la CSUTCB en dos facciones, una encabezada por Felipe Quispe y la otra dirigida por el movimiento cocalero liderado por Evo Morales. En distintos momentos quedó claro que la primera tendía a socavar -con sus limitantes- los pilares de la síntesis social instituida en torno al estado -como lo hemos venido viendo hasta este momento-, mientras la otra intentó debilitar el orden estatal para luego restablecerlo y así acceder al gobierno. Esta tensión entre los horizontes, desde mi perspectiva, se va a convertir en una de las principales debilidades que enfrenta el movimiento indígena campesino boliviano al interior suyo; aunque, como ya vimos, en los momentos de reflujo del movimiento, la cooptación de una parte de éste se ha dado justamente a partir de la suplantación de horizontes, ejemplo de ello en el pasado fue el PMC. Sin embargo, aún no queda claro si en el presente este rompimiento es circunstancial o permanente.

"Lo que articula las distintas luchas indígenas es el mismo Estado. En el siglo XIX de lo que se trataba era de rechazar la presencia colonial sin que importe mucho que esté expresada en el Estado republicano de Bolivia [...] No estaban subordinados, era una lucha mucho más llana, por preservarse como nación, preservar la autodeterminación nacional, sin que ellos por supuesto adopten ese discurso, pero de eso se trataba de seguir siendo una nación en su territorio absolutamente independiente y absolutamente, por lo tanto, insubordinada a ese Estado que quería instalarse encima" (Almaraz, 17/08/12, Cochabamba)↵

En su proclama de Caracollo, Zarate decía: "deseamos hallar la regeneración de /.../ Bolivia, como todos los indígenas y los blancos nos levantaremos a defender nuestra República de Bolivia [...] porque todos los indígenas /han/ de levantarse para el combate y no para estropear a los vecinos; tan lo mismo deben respetar los blancos o vecinos a los indígenas porque somos de una misma sangre e hijos de Bolivia y deben quererse como entre hermanos y como indianos" (Willka citado en Mendieta, 2010: 183).↵

Es importante notar que la configuración del movimiento indígena campesino como un movimiento "nacional" no está definido por el ámbito territorial del país, sino por su forma de articulación como medio de resistencia al ámbito de dominación estatal, i.e., en el momento en que el Estado boliviano expande su presencia en el campo, ya sea como represor o como legitimador de las expropiaciones y abusos cometidos por los hacendados, también genera la masificación del movimiento indígena y campesino. En el siglo XIX fueron los indígenas del altiplano los que principalmente conformaron ese movimiento indígena "nacional", porque fue ahí donde se dio el proceso de expropiación de tierras más importante en ese momento. Posteriormente se articularán los indígenas y campesinos de Cochabamba durante las primeras décadas del siglo XX ante la ampliación de la agresión estatal en esta región. Después sucederá lo mismo con las organizaciones sociales de tierras bajas, ya que es el momento en que el Estado refuerza a las élites de aquella región del país, incorporándolas a su dinámica de dominación, se gestarán organizaciones que, poco a poco y en medio de varias contradicciones, se conectarán con otras organizaciones indígenas y campesinas. En alguna medida esto pasó también con el movimiento cocalero, que si bien ya tenía una relación conflictiva con el Estado desde momentos posteriores a 1952, su clara articulación al movimiento rural nacional se da en el momento en que se inicia la tenaz represión estatal contra la producción de coca desde mediados de los años ochenta.↵

"Yo creo que la búsqueda de reconocimiento ha sido un componente, no sé si de todos [los movimientos indígenas], pero es un componente de la política indígena. Para empezar, desde el tiempo colonial, los caciques, por ejemplo, buscaban ser reconocidos por el poder colonial y luego también por el Estado boliviano y sobre todo que se reconozcan allí más que como sujetos lo que buscaban es que se reconozca la propiedad sobre sus tierras colectivas y, a través de eso, un reconocimiento como comunidad o como conjunto de comunidades, pero creo que estaba mediado por el reconocimiento de su tierra, de la propiedad de las tierras. Ese es un conflicto permanente y un rasgo permanente" (Tapia, 10/08/2012, La Paz).↵

"en 1924, Ramos y otros 62 caciques demandaron la incorporación cuando reclamaban por la confiscación de bienes por parte de guardias fronterizos que los tildaban de ser peruanos, no bolivianos. Abogaban para que se ponga término a estas apropiaciones arbitrarias y demandaban una disposición que sea el comienso de una nueva era para la raza autóctona, que con ella comience nuestra verdadera incorporación a la Nacionalidad Boliviana y el reconosimiento de nuestros derechos'" (Citado en Gotkowitz, 2011: 134). La incorporación a la nacionalidad boliviana representaba reconocer derechos para los indígenas, pero no los derechos que se concebían desde el Estado, sino los derechos de la "raza autóctona".↵

"Que el indio sea libre, bien garantizado en su vida y su trabajo; y que sea respetado igual que todos. Que haya leyes y autoridades especiales para el indio. Que haya Comités con abogados pagados por el Gobierno para la defensa del indio [...] Que la tierra sea de los indios y que todos los terrenos se vuelvan de Comunidad. [...] que todas las tierras sean de los indios de los que las trabajan; es decir, del indio" (Citado en Gotkowitz, 2011: 278).↵

"No puede haber una verdadera liberación si no se respeta la diversidad plurinacional de nuestro país y las diversas formas de autogobierno de nuestros pueblos" (CSUTCB, 1983).↵

Por ejemplo, en el Pliego Petitorio del Pacto Intersindical, de junio de 2001, se exponían una serie de reivindicaciones y demandas que "expresaba una interesante, variada y compleja propuesta de transformación política de Bolivia [...] a) afianzar y consolidar la autonomía local; b) conseguir mejores condiciones de inclusión colectiva en el Estado por la vía del aseguramiento de ciertos derechos sociales; y c) trastocar el orden de decisión y mando limitando las prerrogativas de decisión del Estado al sujetarlo a la voluntad directa de las comunidades" (Gutiérrez, 2009: 167).↵

"La soberanía es el eje articulador [de las luchas indígenas entre 2000 y 2005], la idea de soberanía, para mí, es el eje articulador, y, claro, dentro de eso está la autonomía de lo indígena, es una forma de ejercer la soberanía, las comunidades, las federaciones, los ayllus, etc., quieren gobernarse por sí mismos, hay un fenómeno de soberanía" (Rivera, 10/08/2012, La Paz).↵

El vicepresidente de Bolivia, Alvaro García Linera, en su condición de funcionario público considera que esta contradicción entre el horizonte estatal y horizonte cornil-nitario-popular ha sido resuelta "creativamente" a través de la apropiación del Estado por parte de las organizaciones rurales: "Nos referimos a la apropiación del Estado por parte del sindicato-ayllu en lo que se refiere a sus funciones organizativas y de gestión, es decir, la socialización y comunitarización creciente del poder como parte de una profunda revolución política de la sociedad, aunque al hacerlo, [...] paradójicamente se está a la vez perdiendo el poder territorial del propio sindicato que ahora comienza a dejar de lado funciones protectivas (salud, educación, carreteras, comunicación, apoyo ante los desastres, cohesión interna) que ahora pasan a ser ejecutadas por el Estado [...] De esta manera, ahora en cada lugar del país, el sindicato ya no se organiza para construir una escuela, una posta sanitaria, para abrir una carretera que comunique a sus habitantes, para levantar un puente entre poblaciones o para dar ayuda a los desamparados. No. Ahora se pide la escuela, la posta sanitaria, el camino, el puente y el amparo ante la desgracia al municipio, a la gobernación, al gobierno nacional." (García, 2011: 33-34). En la práctica esta aseveración es una ficción muy "creativa". En realidad lo que ha sucedido es exactamente lo contrario: la apropiación del sindicato-ayllu por parte del Estado, en la medida en que estas organizaciones sociales -no todas pero sí una buena parte- han quedado subordinadas a la dinámica estatal y sus dirigencias cooptadas por la dinámica partidaria del MAS. Efectivamente, ahora se pide el camino, la posta, el puente, etc., pero esto no es nada nuevo, aunque quizá la diferencia es que si antes se pedía y no se atendía la demanda, los levantamientos eran inminentes. En cambio ahora, cuando una demanda no es atendida -algo más común de lo que se podría esperar- el levantarse contra el gobierno es discursivamente nombrado como traición por la gramática estatal.↵

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Clase, etnia e historia: reflexiones teóricas y epistémicas para una apuesta política por el movimiento indígena campesino

Las siguientes páginas son una tentativa política por plantear una serie de argumentos interpretativos que permitan hacer inteligible aquella formación del movimiento indígena campesino, que es el tema que nos convoca en este trabajo. Se dice que la tentativa es política porque el trabajo reflexivo que se realiza tiene una intencionalidad subyacente claramente establecida: aportar en la potenciación de la lucha de aquellos hombres y mujeres del campo boliviano a partir de sus horizontes emancipadores. La tarea será realizada en dos planos: el primero, de orden epistémico, tiene que ver con la naturaleza política que debe asumir un proceso de conocimiento de este tipo y la percepción de la historia como un proceso no lineal; el segundo plano, de orden teórico, tiene el objetivo de discutir la pertinencia del uso conceptual de “clase” y “etnia” como detonadores semánticos de un proceso investigativo que aborda lo histórico desde una perspectiva política.

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Historia y política: fundamentos epistemológicos para una comprensión de lo indígena campesino

Es bastante conocida la crítica que se suele realizar al marxismo ortodoxo por su interpretación lineal y determinista de la historia. La representación de ésta como una sucesión de etapas necesarias, en la que cada momento histórico no puede ser más que el resultado de lo que determina la contradicción entre relaciones sociales de producción y fuerzas productivas, ha sido un gran problema para la aprehensión efectiva de los problemas sociales. Esta supuesta regularidad histórica, más que servir como instrumento emancipador, sirvió como camisa de fuerza axiológica y normativa desde donde se imponía formas de lucha “adecuadas” con la realidad que se consideraba que era la que teóricamente existía.[1] Desde esta percepción de la realidad y ante una diversidad real de formas sociales existentes, se planteaba el tan árido debate sobre la existencia de formaciones sociales pre-capitalistas y otras capitalistas, haciendo énfasis en que \opre podía y debía dar pasos hacia el futuro para volverse una formación del presente.

La necesidad es, entonces, la de trascender esta mirada lineal y determinista. En este sentido entendemos a la historia como un flujo temporal en el que los sujetos emergen de lo existente (con las potencialidades y limitaciones que esto implica) y desde ahí se plantean futuros posibles; en palabras de Thompson la historia de los sujetos podría pensarse en términos de una formación como proceso activo, “que debe tanto a la acción como al condicionamiento” (Thompson, 1977: XIII). De ahí que no existan historias cerradas ni futuros necesarios; es decir, no hay secuencias lógicas que las sociedades deban seguir, de lo cual se deriva que todos los sujetos tienen un lugar que no es solamente espacial, sino también temporal. En este sentido, dirá Bartra que “Los campesinos, [...], no viven en un más allá sub, semi o pre capitalista; son tan hijos del sistema como los obreros pero su articulación al capital no es la del trabajo asalariado” (Bartra, 2008: 26). Estos campesinos tienen su historia, hacen parte de toda la historia de la sociedad, se ganan día a día su lugar en el presente y, por tanto, tienen todo el derecho de ser considerados como sujetos de transformación.

Entender la historia como devenir, en la que los sujetos transforman su realidad a partir de los condicionamientos que los preceden, implica entender la historia como construcción política; los sujetos intentarán que esos futuros posibles tengan sentido según sus propios horizontes interiores. Esto representa entender lo político como la capacidad de apropiarse de las circunstancias determinadas para tratar de imprimir una dirección al devenir sociohistórico (Zemelman, 1998). De ahí que la comprensión entre pasado, presente y futuro representa utilizar un razonamiento que parte de lo fáctico y no de lo teórico, entender los hechos y la articulación de las distintas dimensiones de lo real puede (y debería) derivar en una construcción conceptual que permita dar cuenta de la naturaleza de dichas articulaciones y de posibles transformaciones a partir de ellas, pero el proceso no puede seguir un camino inverso.

Lo que demuestran las rebeliones indígenas campesinas de la Guerra Federal, las de 1947 y la de la Bolivia Rebelde, es que son tres momentos en los que la institucionalidad del Estado nacional y las élites dominantes se encontraron acorralados por el accionar de este sujeto. Si la intención es potenciar esa capacidad de arrinconamiento, la tarea reflexiva sobre los tres momentos debe permitir visibilizar los elementos concretos que hacen posible esa capacidad, evidenciando las diferencias y semejanzas que se pueden dar a través de la historia; lo que no se puede hacer es plantear un marco teórico que otorgue per se esa capacidad al sujeto. En otras palabras, los recursos conceptuales deben servir para poner la atención de la investigación en los hechos que habilitan esa capacidad en el sujeto, de tal manera que si se considera temporalmente, esa capacidad -efectiva y latente- pueda ser considerada como una potencialidad transformadora de la realidad, la cual se enmarca en la direccionalidad que los campesinos e indígenas intentan otorgar al devenir histórico de la realidad boliviana.

La comprensión de esa direccionalidad surgida de la historicidad del sujeto significa dar cuenta de su disputa política en el marco de órdenes materiales y simbólicos preexistentes. Los sujetos, si los vemos históricamente, tratarán, desde donde pueden y con lo que pueden, de cambiar la dirección de los hechos hacia sus propios derroteros. Lo que permite el análisis de un período de tiempo determinado es evaluar cuan propia del sujeto es esa direccionalidad; puede que ésta apunte a su horizonte o, también, puede suceder lo contrario, esto dependerá de la correlación de fuerzas que se haya logrado acumular en ese período.[2] Pero esa direccionalidad que viene del pasado tiene la posibilidad de cambiar en cada presente, por lo que se constituye en un punto de partida para los futuros posibles, así la historia queda abierta desde cada uno de los presentes.[3] Por tanto, lo más importante para la transformación a futuro no es entender una sola línea de acción política (un “proyecto”), sino poder delimitar el espectro vectorial desde donde se pueda seguir acercando al sujeto a su horizonte histórico. En otras palabras, conocer la realidad desde esta perspectiva epistémica implica, más que preocuparse por las regularidades de la historia, poner un especial interés en recuperar una racionalidad interpretativa de la realidad que sea política y que, de manera empecinada, se preocupe por abrir los causes temporales hacia adelante, desde las determinaciones del presente y los anhelos de los sujetos.

Pero para abordar la cuestión de la construcción histórica de un sujeto a partir de una direccionalidad que permita visualizar su articulación diacrónica en el flujo temporal, es importante considerar la siguiente pregunta: ¿cómo es que se genera dicha articulación? Si se consideran una serie de coyunturas entre los tres momentos constitutivos que definen nuestro marco temporal, podremos ver que entre la Guerra Federal y la Bolivia Rebelde, hay, también, una multiplicidad de momentos de subversión, resistencia o negociación, e.g., las rebeliones de Pacajes en 1914, y la de Achacachi en 1920; la conformación de los sindicatos agrarios en los valles de Cochabamba en la época de la posguerra del Chaco; la Revolución Nacional de 1952, el rol de los pueblos indígena campesinos en ese momento y las implicaciones de la Reforma Agraria de 1953; el PMC que se instauró desde el gobierno de Barrientes y el significado de la masacre de Tolata y Epizana para la disolución de dicho pacto; la formación del Katarismo (o de los Katarismos) como una propuesta política india emancipadora; entre muchos otros momentos. Y como sustrato de todos éstos, tenemos la vida cotidiana de las comunidades campesinas indígenas,[4] desde la cual se reproduce -al mismo tiempo que se transforma- una matriz sociocultural comunitaria que permite estar en el mundo desde una racionalidad distinta a la moderna-occidental-capitalista y que tiene un sustento en lógicas de reciprocidad y complementariedad.[5] Es esta vida cotidiana la que “hace de mediadora hacia lo no cotidiano y es la escuela preparatoria de ello” (Heller, 2002: 48) y que, por tanto, hace posible que esos momentos históricos (constitutivos o no) surjan, asumiendo formas específicas y propias según la racionalidad de estas sociedades. Entonces, volviendo a la pregunta de ¿cómo se articulan diacrónicamente estos momentos de tal manera de poder pensar en una direccionalidad histórica inten-cionalmente dirigida por un sujeto campesino indígena? La respuesta más plausible parecería ser: a través de la experiencia.

     Entender la experiencia histórica implica hacer un esfuerzo por dar cuenta de cómo se constituye una conciencia que internaliza un horizonte que se convierte, desde la praxis, en una intencionalidad; lo que no implica la apropiación de un proyecto teórico -como la propuesta del materialismo histórico de manual-, sino más bien la identificación de posibles caminos que tienden a conducir hacia una sociedad alterna, donde lo importante es el camino que va transformando la sociedad desde el presente.[6] En este sentido, resulta muy útil recuperar la noción de experiencia histórica en términos del planteamiento de Koselleck: como aquella experiencia que se lleva a cabo -o podríamos pensar, que se internaliza socialmente- “en el largo plazo, a paso lento o poco a poco, sin que nadie se siente afectado imprevisiblemente” (Koselleck, 2006: 53).[7] Podríamos considerar, pues, que los sujetos a medida que van viviendo su historia elaboran experiencias cotidianas (memoria corta), las cuales se validan con su experiencia histórica (memoria larga), pero al fundirse con ésta última la transforman. Esta experiencia histórica se convierte en un tapiz que permite aprehender la realidad presente desde una historia anterior, en este sentido se puede tratar de articular diacrónicamente la formación del sujeto. Nuevamente, el reto no es hacer una concatenación lineal de los hechos históricos, sino tratar de encontrar en esos hechos la dirección que une un momento con otro y que podríamos pensar que, al final de cuentas -ya sea de manera implícita o explícita-, implica una construcción pedagógica del sujeto, en el que aprende de momentos pasados, incorpora ese aprendizaje a su experiencia histórica y sigue tratando de transformar su futuro.

     Esta lectura de la experiencia del sujeto como una experiencia histórica es una apuesta epistémica que tiene que ser considerada cuidadosamente. Se puede caer fácilmente en la falacia de pensar que esa función pedagógica es un proceso ascendente y perfeccionador del sujeto; esto podría suceder bajo ciertas circunstancias, pero, nuevamente, no es una necesidad histórica; primero porque los procesos pedagógicos desde la experiencia histórica podrían convertirse, en realidad, en procesos de des-aprendizaje (por ejemplo, si son ideologizados a partir de perspectivas teóricas, como sucedió con el movimiento obrero boliviano); o también, si esos procesos no son capaces de captar los profundos cambios que puede sufrir la realidad social y las mismas experiencias históricas de los otros sujetos sociales con los cuales se relacionan. De todas maneras, en el caso que estamos estudiando, es profundamente provechosa la posibilidad de tratar de desentrañar esa experiencia histórica como parte de la formación del sujeto campesino indígena boliviano desde la Guerra Federal hasta la Bolivia Rebelde de nuestro siglo. Como hipótesis inicial se puede plantear que esa experiencia estuvo mediada por los componentes socioculturales de la vida cotidiana del mundo andino -con todas las diferencias que dentro de este mundo se puedan encontrar-, pero entendiendo que un elemento central dentro de esos componentes es lo específicamente político, que permitió resistir, sublevarse y/o pactar con las estructuras de dominación y explotación que envuelven ese mundo, esto sin perder el propio horizonte emancipador. Por lo tanto, es importante lograr la recuperación de la emergencia del sujeto indígena campesino en distintas coyunturas, tratando de entender esos hechos como parte de una sola experiencia histórica que llega al presente reivindicando un horizonte que, si bien ha tenido múltiples transformaciones en el tiempo, no es un horizonte coyuntural.

Vale la pena recalcar que esta percepción tan conocida del progresismo histórico tiene que ver con el surgimiento y desarrollo de la modernidad, proyecto al cual se sumaron no sólo los discursos hegemónicos, sino, también, los que buscaban sociedades más justas; unos y otros, al final de cuentas, planteaban discursos teleológicos en los que, una vez superadas ciertas etapas ya sea por el desarrollo del mercado y el capital, o por medio de la lucha de clases se alcanzaría aquella sociedad deseada (Bartra, 2010; Zemelman, 1998).↵

Esta es una preocupación de Zavaleta Mercado al abordar la realidad boliviana, cuando se plantea que "lo que interesa [...] es advertir el desarrollo contradictorio de los factores, o sea, como si los hombres se propusieran algo y los hechos los llevaran indefectiblemente a otro lugar" (Zavaleta, 1986: 14). Los sujetos pueden tratar de construir su horizonte, y pueden intentarlo una y otra vez, pero esto no significa que necesariamente lo vayan a conseguir; pero no por eso esa direccionalidad que intentan sobreponer al devenir de los hechos desaparece.↵

Dirá Zemelman al respecto: "construir una realidad es la capacidad social para determinar un curso viable a los procesos de cambio; mientras que la direccionalidad es el esfuerzo constante por asegurar que lo que es viable se traduzca en realidades concretas" (Zemelman, 1998: 30).↵

Entendemos la vida cotidiana en los términos que plantea Agnes Heller, es decir, como "el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social. Ninguna sociedad puede existir sin que el hombre particular se reproduzca, así como nadie puede existir sin reproducirse simplemente. Por consiguiente, en toda sociedad hay una vida cotidiana y todo hombre, sea cual sea su lugar ocupado en la división social del trabajo, tiene una vida cotidiana" (Heller, 2002: 37). En esta vida cotidiana, los hombres y mujeres producen y reproducen su vida material y simbólica, otorgando significados a toda relación que tengan con su entorno (sea éste social o no), a partir de sus propios códigos socioculturales desde los cuales se puede dar sentido al estar en el mundo.↵

Como ya se dijo, esa matriz sociocultural no es estática ni una condición inalterada que se mantiene desde épocas pre-coloniales, sino que es construida y reconstruida permanentemente a través de la historia y en su relación con la sociedad extensa que la engloba. Para profundizar sobre algunos procesos de transformación del mundo de vida de las comunidades andinas en su relación con la sociedad extensa se puede consultar: Cultura de las comunidades andinas. Un acercamiento a su resignificación de los poderosos forasteros (Salazar, 2010).↵

Es importante aclarar este aspecto porque antes de modelar proyectos futuros, tratando de conducir las luchas sociales hacia derroteros de orden ficcional (y que probablemente son poco sostenibles en el tiempo, justamente porque provienen de una construcción teórica que nunca podrá entender el "todo" de esa sociedad futura), es más importante potenciar lo existente desde el presente. "El punto de partida [...] consiste en afirmar con claridad la idea de que para transformase profundamente, la sociedad no necesita nuevos y mejores proyectos de reconfiguración social sintéticos, que sean emitidos como rivales del actual desde el lugar de emisión universal y afirmativos que es el espacio por excelencia del discurso de la filosofía política. [...] la principal idea-fuerza [...] en lo relativo a la comprensión e impulso de la transformación social, consiste en construir y pensar maneras para desconfigurar permanentemente el orden instituido desde distintos niveles y en distintas cadencias pero, eso sí, de manera expansiva y permanente aunque discontinua, es decir, pautando ritmos, generando cadencias" (Gutiérrez, 2009: 30). ¿O acaso la propuesta de los pueblos andinos del "vivir bien" no es un camino (pathos) más que un proyecto preconcebido?↵

Koselleck definirá tres tipos de experiencia: La experiencia originaria, que es aquella singular e irrepetible y que se instala por sorpresa. La experiencia de mediano plazo, que implica la acumulación de una serie de experiencias originarias, y su constatación y articulación con el resto de experiencias, estas son experiencias sociales sincrónicas y que pueden ser entendidas como intra-generacionales. Por último, la experiencia histórica es aquella que trasciende el corto y mediano plazo y que puede pensarse como el sustrato de experiencia que da sentido a las otras dos experiencias, el acceso cognitivo a este tipo sería reconocido por análisis históricos ya que en el presente no es aprehensible (Koselleck, 2006).↵

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Clase y etnia: reflexiones para entender la potencia de un variopinto sujeto

Hasta este momento se ha denominado al sujeto que nos convoca como “indígena campesino” sin dar mayor discusión al respecto. Es importante señalar que el término de indígena campesino, tal como se lo ha venido trabajando, tiene un carácter nominativo más que conceptual y su función es la de permitirnos reconocer, en términos generales, a un sujeto que históricamente ha estado presente en la realidad boliviana adoptando diversas formas en distintos momentos. Así pues, la vaguedad del término es mayúscula, pero considero que de ahí mismo proviene su utilidad. El debate sobre qué es lo que define a priori lo campesino y lo indígena se ha constituido en una discusión que, pensándola desde el presente, es bastante estéril, ya que se ha tratado de diferenciar dos dimensiones que por lo general suelen estar ancladas en un mismo sujeto, por un lado existirían ciertos rasgos socioproductivos comunes a todas las sociedades que habitan en comunidades agrarias (lo campesino),[1] mientras que por el otro lado se trata de entender la definición del sujeto a partir de propiedades socioculturales e identita-rias que lo constituyen como diferente (lo indígena).[2] El problema que tiene esta segmentación analítica es que permite analizar lo campesino y lo indígena como dimensiones totalmente autónomas, lo cual ha tenido distintas consecuencias, entre ellas que lo campesino se asocie con una visión economicista y clasista[3] de las sociedades agrarias, mientras que lo indígena con una visión culturalista que, en algunas ocasiones, llega a rayar en el folklorismo.
     Cuando utilizamos lo indígena campesino como un nominativo, se está haciendo referencia a un sujeto que puede ser objetivado a partir de su existencia histórica en una realidad social determinada, como es el caso de la boliviana; y no como un sujeto que es tratado a partir de una delimitación conceptual apriorista. El sujeto al cual se hace referencia, es aquel sujeto político que está constituido por hombres y mujeres del campo boliviano y que emerge, una y otra vez, en la arena de la disputa por las relaciones de poder en el país. Entonces, lo que va a definir al sujeto que se investiga es su praxis política en un orden de dominación y explotación determinado. Ese sujeto se hizo visible en la Guerra Federal, en la Revolución Nacional y en la Bolivia Rebelde, pero también apareció intermitente e insistentemente en el transcurso que va desde la fundación de la república hasta el presente. La vaguedad del nominativo utilizado sirve, además, para dar cuenta de lo heterogéneo que puede ser ese sujeto; lo campesino indígena permite nombrar a aquello diverso, cambiante, polifacético, pero que en distintas coyunturas aparece condensado en un potente sujeto, que más allá de sus contradicciones internas, se amalgama, se organiza e irrumpe en la realidad nacional boliviana.
      Pero el hecho de que no se realice una definición antropológica o sociológica preconcebida del sujeto, no significa que no se puedan recurrir a ciertas nociones que permitan dilucidar ciertos rasgos del sujeto, como es el caso de la “clase” y la “etnia”. Estas nociones deben ser entendidas como instrumentos de visibilización de la realidad en movimiento y que, a su vez, tienen una función activadora, en el sentido de que permiten escudriñar posibles aperturas de la realidad hacia el futuro. En este sentido, se debe pensar ambas nociones en términos categoriales y no conceptuales,[4] de tal manera que puedan ser entendidas como referentes epistémicos con contornos difusos que adquieren significado desde una realidad específica y en transformación. Tener presente las nociones de clase y etnia, entendidas así, nos obliga a mirar ciertos rasgos de la realidad social, pero sin que esto signifique centrar la mirada en un objeto conceptualizado. Si se considera la Bolivia Rebelde desde una perspectiva crítica, resulta muy útil dar cuenta de aquella coyuntura como un momento de agudización de la lucha de clases que pone en tensión la relación capital-trabajo (explotación) y donde se cuestiona claramente la relación de mando-obediencia (dominación) que había permitido hasta ese momento la reproducción del orden social imperante. De esta manera es muy útil poder entender que las clases son los sujetos que se constituyen en la propia lucha a partir de un proceso histórico. Y cuando hablamos de los campesinos indígenas y su participación en la lucha de clases no podemos dejar de mirar la especificidad de ese sujeto, y es ahí donde se refleja la importancia de entender lo étnico como una categoría; la disputa en la lucha de clases se la plantea desde prácticas, significados y horizontes particulares y es por esto que lo étnico en Bolivia no es sólo una categoría cultural, sino también política y económica.
      Entonces, lo primordial es entender que tanto clase y etnia son categorías analíticas a las cuales se recurre como instrumentos her-menéuticos para entender un sujeto y no una realidad escindida. El sujeto campesino indígena es clase y etnia al mismo tiempo y, por tanto, desde las definiciones de la propia realidad social se deben generar las conexiones entre ambas categorías. La relevancia de seguir pensando en términos de clases sociales viene dada porque esta categoría nos convoca a mirar a los sujetos amplios, en los cuales confluyen una serie de personas y grupos sociales que tienen un horizonte histórico -relativamente- en común y que están dispuestos a cimbrar la historia hacia ese horizonte. La forma en que E. P. Thompson entiende a las clases es muy reveladora en este sentido: como “un fenómeno histórico que unifica una serie de sucesos dispares y aparentemente desconectados, tanto por lo que se refiere a la materia prima de la experiencia, como a la conciencia” (Thompson, 1977: XIII), y este autor planteará, además, que esos fenómenos históricos pueden verificarse como relaciones sociales que existen o han existido como hechos concretos. Las clases son, pues, siempre clases de su tiempo, del momento histórico en el que ocupan un lugar en el mundo, no hay clases que son resabios y que se filtran a futuros que no les corresponden.
       Esto también implica comprender creativamente la forma en que se estructura la explotación del capital al trabajo de los indígenas y campesinos bolivianos. La especificidad de estas sociedades implica una o muchas formas particulares en que aquella explotación se recrea y que no necesariamente se asemejan tal cual a los cánones teóricos, aunque éstos sirvan como elementos guía para interpretar los mecanismos por medio de los cuales se produce una explotación diferenciada. Es decir, tradicionalmente se considera que las formas de vida y, por tanto, los procesos de producción de las sociedades no capitalistas corresponden a modos de producción pre-capitalistas, ajenos a la sociedad del presente. En este sentido, vale la pena transformar esta mirada entendiendo que los procesos de producción no capitalistas que puedan existir en Bolivia son consustanciales a la propia dinámica de desarrollo del capital y por tanto hacen parte de este modo de producción global, al mismo tiempo que entran en contradicción con éste. A modo de ejemplificación se puede plantear que en la mayoría de los casos los procesos de trabajo de las sociedades indígenas campesinas de Bolivia no han sido, todavía, subsumidos realmente por el capital, ni tampoco se producen procesos de subsunción formal del trabajo en su variante particular, aunque sí bajo su forma general;[5] lo que implica que ésta manera de subordinar el trabajo por el capital no conlleva una organización del proceso de producción de una manera específicamente capitalista, ni tampoco que el capitalista sea el dueño de los medios de producción, aunque sí puedan gestarse cambios en el proceso productivo surgidos desde los propios productores individuales o comunitarios en función de su dependencia al mercado capitalista. Lo relevante es comprender que en estas sociedades no se produce de manera capitalista, y que lo que se produce son valores de uso y la posibilidad de que estos se conviertan en valores de cambio viene dada por la necesidad de acceder a otros valores de uso que son ajenos a su economía. Esta necesidad y la imposibilidad de visibilizar la plusvalía en productos que son producidos como valores de uso es lo que permite al capital -a través del mercado- apropiarse de un excedente que incluso puede ser mayor a la cuota media de ganancia que les correspondería, lo que implica que estos productores de valores de uso pueden llegar a vender sus productos a precios inferiores a sus costos de producción, es a lo que Bartra (1979) denomina como subsunción formal restringida.,[6]Con los matices y variantes que podamos hacer a esta interpretación, lo que se pretende recalcar es que pensar la explotación de las sociedades indígenas campesinas representa un reto permanente por adecuar los conceptos y categorías para entender como, por ejemplo, puede surgir una contradicción tan compleja como lo es aquella en la que, por un lado, el capital puede generar procesos de explotación profundos en estas sociedades; pero, a su vez, el hecho de que estas sociedades sigan produciendo, en la mayoría de los casos, valores de uso a partir de procesos de trabajo no capitalistas y sin mediar un control directo del capital[7] permite una autonomía productiva que se traduce en un potencial político y social que ha sido la base de la particular forma de lucha y resistencia de estas sociedades, la cual a su vez está mediada por una forma particular de dar sentido al mundo.
       Por esto es que cuando concebimos a lo indígena como sujeto amplio, es decir, como clase, tenemos que entender que ésta es siempre una construcción permanente en la cual los seres humanos que hacen parte de ella se inventan y recrean a sí mismos desde sus propios referentes que los sitúan en el mundo. Así pues, la etnicidad hace parte de la clase y viceversa. Los hombres y mujeres de carne y hueso que participan en la lucha de clases tienen un modo de entender la vida y al mundo que los rodea, modo que está sostenido en una racionalidad distinta a la occidental capitalista; el hecho de que en estas sociedades sigan existiendo y reproduciendo una matriz sociocultural basada en prácticas y significados de complementariedad y reciprocidad es muestra de aquello. Evidentemente es una matriz que se actualiza en el tiempo en su relación con la sociedad extensa y el capital, pero ésta no deja de tener sus propios rasgos que la definen y desde donde los sujetos construyen su cotidianidad, la cual incluye la lucha por la emancipación. Por este motivo es que la emergencia del sujeto indígena campesino es tan polimorfo y complejo, desde sus prácticas de lucha hasta sus reivindicaciones; pero es ahí, en esa diferencia interior, donde también radica su potencia transformadora.

La tarea de construir una categoría universal para entender lo campesino puede resumirse en los siguientes términos: "El esfuerzo por definir una construcción tipo de lo campesino' o del campesinado' ha seguido dos líneas simultáneas: una factorización de las características distintivas del tipo propuesto y un examen de los límites de la apli-cabilidad de ese tipo a partir de los casos reales" (Geertz, 1961: 6, traducción propia). Desde esta intencionalidad se han construido una serie de conceptualizaciones, quizá una de las más conocidas es la que planteó Theodor Shanin, para quien el campesinado se entiende "como una entidad social con cuatro facetas esenciales e interrelacionadas; la explotación agrícola familiar como unidad básica multifuncional de organización social, la labranza de la tierra y la cría de ganado como el principal medio de vida, una cultura tradicional específica íntimamente ligada a la forma de vida de pequeñas comunidades rurales y la subordinación a la dirección de poderosos agentes externos" (Shanin, 1976: 8). Estas propiedades serían comunes a todas las sociedades campesinas y, cómo se puede observar, la particularidad étnica no sería más que un componente internalizado dentro del sistema campesino.↵

Lo que define el estudio tradicional de lo indígena puede entenderse de la siguiente manera: "La diversidad está siempre presente [...] como la condición fundamental de la existencia indígena" (Warman,2003: 10). De esta manera, lo indígena se convierte en una meta-categoría que sirve para definir una infinidad de identidades distintas entre sí. El problema es que distintas perspectivas principalmente antropológicas que han considerado lo indígena, se concentran en lo "curioso" de la diferencia, haciendo un especial énfasis en lo cultural como una realidad aparentemente autónoma y, en muchos casos, dejando de lado las dimensiones sociopolíticas y económicas.↵

Los partidos de izquierda de corte ortodoxo solían sentirse más cómodos con el uso de "campesino" para referirse a las sociedades agrarias como una clase, ya que este concepto les permitía homogeneizar a estas sociedades e incorporarlas al marco conceptual marxista. De esta manera podían deshacerse de la incomodad que les generaba el problema superestructura! de lo étnico, al cual calificaban de ser un resabio del pasado.↵

Zemelman denomina a este tipo de construcción de conocimiento como pensamiento epistémico, en el cual "las categorías, a diferencia de los conceptos que componen un corpus teórico, no tienen un contenido único sino muchos contenidos. En ese sentido, las categorías son posibilidades de contenido, no contenidos demarcados identificables con una significación clara, unívoca, semánticamente hablando" (Zemelman, 2010: 8).↵

"El proceso de trabajo se subsume en el capital (es su propio proceso) y el capitalista se ubica en él como dirigente, conductor; para éste es al mismo tiempo, de manera directa, un proceso de explotación de trabajo ajeno. Es esto a lo que denomino subsunción formal del trabajo en el capital. Es la forma general de todo proceso capitalista de producción, pero es a su vez una forma particular respecto al modo de producción específicamente capitalista, desarrollado, ya que la última incluye la primera, pero la primera no incluye necesariamente la segunda" (Marx, 2009: 54, énfasis original)↵

Esta es una representación esquemática y muy general de los procesos de producción de sociedades no capitalistas que se encuentran subsumidas al proceso de valorización general del capital. En esta interpretación se han obviado varias determinaciones de este proceso, que pueden ser consultadas en el libro de Armando Bartra (1979) de donde fueron extraídas: La explotación del trabajo campesino por el capital.↵

Sin que esto no signifique que el proceso mismo de trabajo y producción pueda ser readecuado en función al capital, sin embargo esta readecuación surge desde estas mismas sociedades y no desde un capitalista que organiza la producción.↵

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Epílogo

Puede que la pregunta que guió el presente trabajo de investigación haya sido bastante pretenciosa y que la respuesta que se intentó dar sólo haya sido parcial y no sin varias limitaciones; sin embargo, considero que la pregunta no es trivial ni banal. Los pueblos indígenas y campesinos de la Bolivia presente son resultado de un proceso histórico de luchas, decisiones y determinaciones, a través del cual los hombres y mujeres del campo boliviano se han constituido como sujetos políticos que insistentemente han intentado subvertir las condiciones que reproducen un orden de dominación y explotación desde su propia cotidianidad, y que, además, han demostrado que su potencial transformador es colosal. Por esto es que en las páginas anteriores, el acento fue puesto sobre estos sujetos y su historia. En este sentido, el esfuerzo realizado tuvo como objetivo poner sobre la mesa de discusión ciertas cuestiones problemáticas que implican una narrativa histórica, una hermenéutica de ésta y algunas consideraciones teóricas y epistémicas para abordar esta temática desde un punto de vista político, o lo que es lo mismo, la generación de una serie de instrumentos discursivos que permitan potenciar semánticamente la lucha de estos sujetos en la búsqueda de sus propios horizontes interiores.

En términos generales las grandes apuestas de este trabajo han sido dos, a saber: tratar de pensar la historia del movimiento indígena campesino como una historia que si bien se articula con una historia boliviana general no deja de ser propia de este sujeto, con sus propias temporalidades y oscilaciones; pretendiendo, así, trascender una mirada que únicamente posiciona a este sujeto en la historia de la dominación o como resultado de ella. La otra apuesta, secuela de la primera, ha sido intentar entender al movimiento indígena campesino como sujeto amplio -de peso completo, diría Bartra-, es decir, como clase social que logra articularse como una compleja unidad en determinados momentos históricos, pero no a partir de su determinación sociológica, antropológica y/o económica, sino a partir de la configuración de una lucha común impulsada por ciertos horizontes comunes. Considero que la elaboración del argumento en base a estas dos apuestas ha sido fructífera en la medida en que otorga otro enfoque al entendimiento de las luchas del campo boliviano. Sin embargo, por las propias características del trabajo y por el alcance que éste tuvo, es importante recalcar ciertas limitantes al respecto. En primer lugar, la historia del sujeto indígena campesino como ha sido abordado en el texto ha dejado de lado las muchas otras historias de lucha y resistencia, o en el mejor de los casos éstas han sido consideradas de manera marginal, si bien esto responde a una delimitación analítica de la investigación, es claro que una mala interpretación de este trabajo puede llevar a pensar que lo que se intenta argumentar es que el único sujeto con vocación de transformación de realidad en Bolivia es el sujeto indígena campesino. Evidentemente el trabajo realza la lucha de este sujeto y le otorga un lugar central dentro de la historicidad del país, pero esto no significa que las otras luchas sean menos importantes, es más, si hacemos un análisis mucho más amplio y detallado veremos que la disidencia indígena campesina casi siempre ha estado articulada al mismo tiempo con la lucha de otros sectores sociales (lo que no quiere decir que sea dependiente de ésta última), por lo que ampliar la comprensión de esta historicidad siempre será beneficioso. En segundo lugar, el trabajo se ha concentrado en la dinámica histórica de la lucha de clases en términos de los sujetos, y no tanto en los condicionantes estructurales. Si bien hay referencias que sitúan la lucha indígena y campesina dentro de los marcos de la estructura de acumulación capitalista, el foco de atención no ha sido puesto sobre esta dimensión. El problema que acarrea esta decisión interpretativa, es que en determinados momentos se puede llegar a perder de vista la propia dinámica de las estructuras de dominación y la manera en que éstas pueden condicionar los procesos de producción y reproducción de la vida de las sociedades indígenas campesinas, a cambio de esto, el trabajo ha contado con gran flexibilidad para poder abordar las características y particularidades de las luchas de este sujeto, evidenciando su devenir histórico como una construcción social que incluye las determinaciones de las estructuras de dominación, pero que al mismo tiempo las trasciende. En tercer lugar -quizá la más importante limitación del trabajo- se refiere a la conceptualización unificada de lo indígena y campesino, se ha hablado de movimiento indígena campesino, sujeto indígena campesino, pueblos indígenas campesino, etc. La decisión de abordar de esta manera a este sujeto social tiene que ver con la intencionalidad de rastrear la emergencia de un gran sujeto histórico que en determinadas coyunturas se ha hecho presente en la historia boliviana, concreta y claramente en los tres momentos constitutivos tratados más atrás. Evidentemente los pueblos indígenas y campesinos son muchísimos y diferentes entre sí, pero más que entender sus diferencias, este trabajo trató de entender cómo es que se gestan procesos de largo aliento que permiten que toda esta multiplicidad de sujetos se articule en un movimiento que es capaz -y así lo hizo- de poner en vilo el orden de dominación estatal. Quizá uno de los principales problemas de distinción analítica que no ha sido ampliamente desarrollado en este trabajo es el referente a lo campesino e indígena -considerando estas denominaciones no de manera conceptual como se lo hizo en el apartado anterior, sino en términos de sujetos concretos de la realidad boliviana que se auto-denominan de una u otra manera a partir de su mundo de la vida e historicidad-, ya que acá se ha visibilizado principalmente las semejanzas en sus horizontes históricos y cómo a partir de éstas se ha unificado la lucha. Sin embargo, las diferencias dentro de esos mismos horizontes también pueden ser muy marcadas, lo cual quedó claramente reflejado luego de la Revolución de 1952 y, más aun, luego de finalizar el ciclo de la Bolivia Rebelde el año 2005. En este sentido, aún se debe realizar un importante esfuerzo por diferenciar más puntualmente los horizontes indígenas y los horizontes campesinos, principalmente en los momentos de reflujo y de rearticulación de la lucha, aunque también es fundamental comprender cómo éstas diferencias, cuando superan las semejanzas, pueden tener consecuencias negativas sobre el alcance de los momentos constitutivos. Estas tres cuestiones, que no son las únicas, pero tal vez las más problemáticas, no considero que invaliden el argumento de la investigación, sino que pueden ser considerados como cabos sueltos sobre los cuales aún se debe profundizar, lo cual, por cierto, es necesario en la coyuntura actual.

Cuando las rebeliones populares en Bolivia alcanzaron su auge entre 2000 y 2005, los hombres y mujeres que participaron de estos levantamientos del campo y de las ciudades se referían a su lucha como el proceso de cambio. Este término, un tanto ambiguo, logró articular una serie de anhelos, reivindicaciones y demandas populares que claramente tendían a subvertir el orden de dominación. Sin embargo, una vez que Evo Morales asumió la presidencia y el MAS se convirtió en el partido gobernante, poco a poco pero de manera sistemática, el gobierno comenzó a monopolizar el discurso subversivo y pronto lo enmarcó en un lugar de enunciación centrado en lo estatal, desde donde lo recicló y le otorgó un nuevo sentido en función a una política estatal desarro-Uista que dejó intactas buena parte de las estructuras de dominación prexistentes -quizá la más importante, pero no la única: el latifundio del oriente boliviano-. Más allá de quien pueda o no estar de acuerdo con esto, lo que efectivamente logró el gobierno, fue enfocar la mirada de la transformación social en el Estado, quedando las grandes luchas sociales y particularmente las indígenas campesinas, como un simple preludio que abrió las puertas al gobierno del MAS. En este contexto político, esta investigación y otras realizadas en este mismo sentido, tienen la intención de desenfocar la mirada de la transformación social del ámbito estatal y renfocarla en las luchas, anhelos y reivindicaciones de los sujetos sociales. Cuando uno hace esto, se da cuenta de dos cosas: primero, que lo que el MAS denomina como el interés general boliviano no tiene mucho que ver con el contenido reivindicativo del movimiento indígena campesino, ni tampoco con el de muchos otros sectores sociales que estuvieron en la Bolivia Rebelde, y, segundo, que ese sujeto indígena campesino sigue estando ahí como potencial transformador del presente boliviano, aunque, en este momento, disminuido, cooptado y en algunos casos reprimido por el propio gobierno. Acá hemos intentado comprender cómo el movimiento indígena campesino se ha constituido hasta el año 2005, ahora toca comprender mucho más detalladamente que es lo que ha pasado con ese movimiento desde que el MAS llegó al gobierno, para así poder visibilizar el potencial que en este momento histórico tienen las mujeres y hombres del campo a partir de sus anhelos y reivindicaciones, superando el pesimismo, el cinismo y el sabor amargo que este momento histórico -inicialmente considerado emancipador- ha dejado en una buena parte de los bolivianos. Pero por el momento cerramos este trabajo, ya que esa labor hace parte de otra investigación que ya está en curso.

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Entrevistas

Almaraz, Alejandro, Cochabamba, Bolivia, 17 de agosto de 2012.

Mamani, Pablo, La Paz, Bolivia, 13 de agosto de 2012.

Rivera, Silvia, La Paz, Bolivia, 10 de agosto de 2012.

Tapia, Luis, La Paz, Bolivia, 10 de agosto de 2012.

Urioste, Miguel, La Paz, Bolivia 09 de agosto de 2012.